مشروعیت و مقبولیت؛ یگانگی یا دوگانگی؟

بخش اول

چکیده

امام خمینی(ره) در تعیین حاکم، قائل به نصب است و سنهوری قائل به انتخاب. با وجود اختلاف شدید میان دو نظریه نصب و انتخاب به عنوان مبنای تعیین حاکم اسلامی، پژوهش حاضر با رویکردی تحلیلی ـ توصیفی، در گستره فرآیند تعیین، روحی دموکراتیک را حاکم بر دو نظریه خلافت راشده سنهوری و ولایت مطلقه فقیه امام خمینی می یابد که از طریق سازوکارهایی؛ نظیر انتخاب شورایی و دودرجه ای تبلور می یابد و نتیجه آنکه با تمرکز بر زمینه های مورد وفاق انتخابی بودن انتخاب کنندگان (انتخابات)، شرط دانستن عدالت و تقوا و علم در ناخبین و ماهیت شورایی تصمیم گیری آنان، می توان نسبت به تشکیل مجمع یا شورایی متشکل از خبرگان در فرآیند تعیین حاکم اسلامی مبادرت ورزید.

اگر چه نمی توان از پاره ای از تفاوت ها در آثار و نتایج منبعث از مبانی چشم پوشید، اما به هر صورت، تمهید چنین سازوکاری به تضمین ویژگی دموکراتیک فرآیند تعیین حاکم می انجامد. بدون اینکه تفاوت های این نوع رویکرد دموکراتیک با الگوی غربی دموکراسی نادیده گرفته شود.

واژگان کلیدی

حاکم اسلامی، ولایت مطلقه فقیه، حقوق عمومی اسلام، نظریه نصب، نظریه انتخاب، امام خمینی(ره)، سنهوری

مقدمه

موضوع نوشتار حاضر بررسی تطبیقی «مبنا» و «فرآیند»(1) تعیین حاکم اسلامی از دیدگاه امام خمینی(ره) و عبدالرزاق احمد سنهوری(2) است. به طور کلی از آنجا که حاکم اسلامی در حقیقت، کانونِ حکومت اسلامی و مبنا و فرآیند تعیین او، معرّف نوع بینش و جهت گیری فقه حکومتی مذاهب است، لذا می توان مدعی شد مهم ترین چالش در تقریب نظریه های فقه الدوله، حول همین محور می چرخد و به نظر می رسد، اگر بتوان در زمینه مبنا یا دست کم، فرآیند تعیین حاکم اسلامی در نظریه های معاصر حکومت اسلامی (در عصر غیبت از نظر شیعه) به نوعی همگرایی و وفاق دست یافت، این سرآغاز، می تواند خود به خود گشاینده مسیر همگرایی در سایر عرصه ها باشد.

با توجه به این موضوع، پرسش اصلی نوشتار حاضر به نحو روشن عبارت است از اینکه با تحلیل مبنا و فرآیند تعیین حاکم اسلامی در اندیشه امام خمینی(ره) و سنهوری ـ به عنوان دو چهره شاخص از نظریه پردازان برجسته و معاصر حکومت اسلامی ـ چگونه می توان به تنظیم سرفصل های مشترک و زمینه های وفاق در این زمینه دست یافت؟

قلّت مطالعات تطبیقی در زمینه تطبیق و تقریب نظریه حکومتی امام خمینی با نظریه های فقه الحکومه اهل سنت، به همراه نیاز فزاینده ای که به وحدت اسلامی در پرتو تحولات منطقه و بالأخص کشورهای اسلامی احساس می شود و ناشی از بیداری اسلامی و امواج نیرومند اسلامگرایی در این کشورهاست، جملگی ضرورت پژوهشهایی از این دست را در جهت رسیدن به افق های مشترک و مورد وفاق میان نظریه های فقه حکومتی اسلام برجسته می سازند. فرضیه این نوشتار آن است که در آرای حکومتی امام خمینی(ره) و سنهوری وجود عناصری؛ نظیر شورا، انتخابات و... در معنای اسلامی آن، می تواند تأمین کننده وفاق مورد انتظار در قلمروی فرآیند تعیین حاکم اسلامی باشد.

اصولاً دلیل انتخاب امام خمینی و سنهوری در این نوشتار به شاخص هایی؛ نظیر تاثیرگذاری و جریان آفرینی اندیشه های ایشان، قالب نظریه پردازانه آراء، ماهیت روزآمد، کیفیت فرارونده از مرزهای یک مذهب فقهی معیّن، نگاه روشن بین و گرایش به رویکرد تعاملی و بالأخره دقّت و عمق علمی و فنی این نظریات باز می گردد. در این نوشتار، تلاش می شود تا طی مطالعه ای تطبیقی، نخست مبنای تعیین حاکم اسلامی در آرای امام خمینی(ره) و سنهوری مطالعه شود و سپس فرآیند این تعیین در راستای یافتن پاسخی برای پرسش طرح شده، مورد بررسی قرار گیرد.

مبنای تعیین حاکم اسلامی

در این قسمت، طی دو بخش به موضوع مبنای تعیین حاکم اسلامی می پردازیم. فرآیند تعیین حاکم اسلامی از مبنای تعیین آن منفک نیست. امکانات موجود در مبنای نظری «نصب عام» در اندیشه امام خمینی(ره) و اندیشه انتخاب در آرای سنهوری، می تواند نقشی تعیین کننده در همگرایی فرآیندها ایفاء کند؛ هر چند اختلاف، در یگانگی یا دوگانگی مشروعیّت و مقبولیّت میان امام خمینی و سنهوری نیز تأثیری روشن در آثار و نتایج بحث، بر جای می گذارد. در همین زمینه، تأثیر میراثِ فقه حکومتی اهل سنت (به ویژه فقه حنفی) و اندیشه های خلافت گرایان جدید؛ نظیر «محمد رشیدرضا» و البته پیوند آنها با آموزه های حقوق عمومیِ مدرن در آرای سنهوری به روشنی مشهود است.

دوگانگی نصب و انتخاب

در فقه عامه، اجماع امّت، مشروعیّت بخش است. «لا تجتمع امتی علی ضلاله» (ابن ماجه، 1418ق، ج4، ص367) و ازاین رو، خلافت، از آنجا که مستند به اجماع امّت است، شرعی نیز هست. از منظر «ابوحنیفه»، خلافت جز با انتخاب امّت و بیعت منعقد نمی شود (ابوزهره، بی تا، ص169). سنهوری نیز صراحتاً قائل به انتخاب حاکم اسلامی از طرف امّت است و گزینش خلیفه در اسلام را منطبق بر اصول دموکراتیک جدید می داند(3) (سنهوری، 2008م، ص138).

از دیدگاه سنهوری، شریعت به مثابه بیان اراده الهی، در قالب قرآن، سنت و اجماع امّت آمده است. اجماع به معنای اراده امّت به واسطه حجیت شرعی، خود به مثابه ادامه دهنده اراده الهی بوده و قانون، لازم الاجراست. خداوند بعد از وفات پیامبر، امّت را بدون راهنما نگذاشته و به ما شرافت جانشینی اعطاء کرده است. بنابراین، حاکمیت مردم، همان حاکمیت شریعت است. به بیان سنهوری «سیاده الامه هی سیاده الشریعه» (همان، ص68)./p>

این در حالی است که امام خمینی(ره) قائل به نصب الهی بلاواسطه حاکم اسلامی است (امام خمینی، 1391، ص53). از دیدگاه امام خمینی، در دوره پیامبر مکرم اسلام9، شخص ایشان عهده دار ابلاغ و اجرای احکام شریعت و حاکم جامعه اسلامی بودند. در دوره پس از ایشان نیز امامان معصوم وارثان به حق ایشان بوده و در دوره غیبت امام، فقیه جامع الشرائط حاکمان منصوب الهی هستند.

امام خمینی در کتاب «ولایت فقیه» از دوران زمامداری امام علی(ع) به عنوان دوره حکومت «ظاهری» ایشان یاد کرده است (همان، ص92). از این بیان پیداست که از دیدگاه امام خمینی حضرت علی(ع) پس از نصب الهی، حتی در دوران خانه نشینی نیز حاکم واقعی و باطنی و اولواالامر جامعه اسلامی بوده اند. به همین ترتیب، از نظر امام خمینی، ولایت فقهاء، حتی اگر قادر به تشکیل حکومت اسلامی نباشند، ساقط نمی شود؛ زیرا آنان منصوب از جانب خدا هستند (همان، ص53).

امام خمینی(ره) به صراحت در «کتاب البیع»، دیدگاه نصب الهی حاکم را تأیید نموده اند (امام خمینی، 1379، ج2، ص622). در دوره پیامبر اکرم و ائمه معصومین: نصب ایشان به مقام ولایت و حکومت، نصب خاص بود و در دوره غیبت امام، فقهای جامع الشرائط به نیابت از امام، منصوب عام اند.

ههمان گونه که برخی از شاگردان امام خمینی(ره) بیان نموده اند، اصولاً نظریه نصب، نه تنها می تواند مشروعیت حکومت به وجودآمده بر مبنای ولایت فقیه را تفسیر نماید، بلکه مشروعیت قیام فقیه و رهبری نهضت منتهی به واژگونی نظام جائر را نیز توجیه و تفسیر می نماید. در حالی که در نظریه انتخاب فقیه در شرایط حکومت جور، چون هنوز از طرف مردم انتخاب نشده نمی تواند نهضت، قیام و انقلاب را رهبری و نظام جور را واژگون سازد (عمید زنجانی، 1383، ص344).

مطابق توضیحات این بخش، کم و بیش روشن می شود که در رابطه با مبنای تعیین حاکم اسلامی ظاهراً میان امام خمینی و سنهوری اختلافی آشتی ناپذیر وجود دارد. در نظریه ولایت مطلقه فقیه، امام خمینی، فقیه را منصوب از جانب شارع مقدس دانسته و نظر خبرگان را کاشف از نظر شارع می داند؛ در حالی که از منظر سنهوری، حاکم و خلیفه، منتخب امّت است. بنابراین، نکته مهمی که در این زمینه قابل طرح و شایسته ایضاح می باشد، نقش و جایگاه آحاد امّت در تعیین حاکم اسلامی، مطابق مبنای نصب در اندیشه امام خمینی است. /p>

پاسخ به این مسأله، در مبحث بعدی و نیز در بخش آینده با تمرکز بر مفهوم نصب عام و نیز عنصر مقبولیت داده خواهد شد.

مشروعیت و مقبولیت؛ یگانگی یا دوگانگی؟

اگر مشروعیت،(4) به مثابه مبنای الزام، کیفیتی است که قدرت خالص را به صورت اقتدار در آورده و به نظم یا فرمان خصلتی اقتدارگرایانه یا الزام آور می دهد و تضمین می کند که نه به دلیل ترس، بلکه بر اساس وظیفه از آن اطاعت می شود (هیوود، 1389، ص209). در حکومت مورد نظر امام خمینی(ره) این مبنا جز فرمان خداوند نیست. اگر اوامر ولی فقیه الزام آور است، از آن رو نیست که امّت چنین خواسته اند، بلکه به این سبب است که خداوند چنین دستور داده است. همانگونه که در ادامه توضیح داده خواهد شد، امام خمینی آشکارا میان مشروعیت و مقبولیت قائل به تمایز است.

اما سنهوری، مقبولیت و بیعت آزاد (و نه مبتنی بر قهر و غلبه) امّت را عامل مشروعیت خلافت می داند. از دید وی حق حاکمیت، صرفاً از آن خداوند است و خداوند آن را به تمامی افراد امّت تفویض کرده است. خلیفه و حاکم اسلامی نیز منصوب از جانب خدا و مستظهر به حاکمیت الهی نیست، بلکه منتخب امّت و دارای اختیارات محدود قضایی و سیاسی و نه قانونگذاری است (سنهوری، 2008م، ص69-68).

هدف از انتخاب خلیفه با شرایط مشخص (عدالت، علم و حکمت) (همان، ص116-111)، اجرای احکام شریعت بوده و شخص وی ضامن اجرای احکام اسلامی است. اصولاً یکی از شروط سه گانه تحقق «خلافت راشده» مورد نظر سنهوری، الزام خلافت به اجرای احکام شریعت اسلامی است(5)

از نظر وی خلافت، عقدی است میان خلیفه یا حاکم با امّت. بنابراین، خلافت منشاء قراردادی دارد و هر فرد از امّت، حائز ذره ای از حق الهی حاکمیت است که آن را با بیعت به حاکم تفویض می نماید و قدرت حاکم، حاصل جمع همین ذرات است که صورتی کلی به خود گرفته است. بنابراین، حق حاکمیت خلیفه، مبنای الهی دارد که با واسطه امّت به او تفویض شده است(6) و البته مشروعیت افعال او نیز وابسته به همین انتخاب عمومی است.

سنهوری با قرائتی ظاهراً دموکراتیک از نهاد خلافت، حجیت تغلّب (امارت استیلاء) را به چالش کشیده(7) و می کوشد با تبیین آن به عنوان استثنایی موقتی و از باب اضطرار به جای قاعده ای دائمی و فراگیر (همان، ص233-226) راه خود را از محافظه کاری رایج در فقه الدوله سنی جدا نماید. به علاوه، وی با شرط دانستن عدالت در شرایط انتخاب شونده (شخص حاکم) (همان، ص110) و نیز انتخاب کنندگان (اهل اختیار) (همان، ص120) از گفتمان امنیت محور فقه حکومتی اهل سنت فاصله گرفته است(8) (جاوید، 1389، ص23).

از دیدگاه امام خمینی(ره) حدوث مشروعیت، ناشی از نصب فقیه به واسطه فقاهت و عدالت در اوست (امام خمینی، 1379، ص624). زوال مشروعیت ولی فقیه نیز ناشی از زوال صفات در اوست (امام خمینی، 1391، ص73) و نه در سلب اعتماد عمومی از او؛ در حالی که سنهوری معتقد است حاکم، منصوب از جانب مردم است و در صورتی که از انجام وظایف ناتوان باشد، مردم می توانند وی را از جایگاهش عزل نمایند.

گرچه امام خمینی(ره) به نصب عام الهی ولی فقیه معتقدند، اما نقش مردم را در تحقق حکومت اسلامی نقشی ضروری و سرنوشت ساز می دانند. حضور مردم، نه شرط یا مقوّم مشروعیت حکومت، بلکه رکن بنیادین و کارساز ظهور و تحقق فعلی آن و ضامن استقرار و دوام و بقای آن است (امام خمینی، 1374، ج9، ص115-114 و135)؛ اگر چه آنها در نصب ولی فقیه نقشی ندارند.

درست در آنجا که به نظر می رسد راه سنهوری و امام خمینی(ره) در مهمترین موضوع از هم جدا می شود، با توجه به مفهوم «نصب عام»، زمینه های همگرایی تقویت می گردد. از نظر امام خمینی، در دوره غیبت، از آنجا که امکان نصب خاص، فراهم نیست؛ با نصب عام شارع، ولی فقیه، عهده دار ولایت و زعامت جامعه اسلامی است. اصولاً مفهوم نصب عام، امکانی را در اختیار می گذارد که با تمسّک به آن بتوان قرائتی دموکراتیک از نظریه ولایت فقیه ارائه کرد. در حقیقت، در همین گستره است که می توان با تفسیر از آرای امام خمینی اقدام به ترسیم و تنظیم زمینه های اشتراک کرد.

در همین زمینه از لحاظ وجود یک سازوکار پیش بینی شده حقوقی، صرفاً می توان به سازوکار مندرج در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که متن آن مورد تأیید و توشیح امام خمینی1 بود، اشاره کرد که در آن تشخیص و تعیین ولی فقیه جامع الشرائط از طرف فقهای مجلس خبرگان است (اصل 107 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران). سازوکار و فرآیند تعیین حاکم از مجرای نصب عام، در فصل آتی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

فرآیند تعیین حاکم اسلامی

در این بخش به شیوه ها و فرآیند تعیین حاکم اسلامی به نحو تطبیقی و ذیل سه قسمت پرداخته می شود. در فقه عامه، شیوه های تعیین حاکم بر دو قسم است: استخلاف و اختیار اهل حل و عقد (ماوردی، 1410ق، ص33) بعدها تغلّب نیز به عنوان یکی از شیوه های تعیین خلیفه در فقه عامه راه یافت (خنجی اصفهانی، 1362، ص82-79). در طرح سنهوری، تغلّب از منظر خلافت راشده، مردود است (سنهوری، 2008م، ص233-226) و در رابطه با انتخاب اهل حل و عقد و استخلاف سنهوری، تفسیری دموکراتیک دارد که در ادامه مورد مطالعه قرار خواهد گرفت.

ددر فقه حکومتی شیعه، حاکم، منصوب از جانب خداوند است (امام خمینی، 1379، ص622). اما در عصر غیبت، این نصب، عام بوده و انتخاب حاکم از طریق خبرگان صورت می پذیرد (عمید زنجانی، 1385، ص285-284). البته این «انتخاب» با آنچه در فرهنگ سیاسی و حقوقی دموکراسی های غربی وجود دارد، از لحاظ مبنا متفاوت است. در غرب، انتخابات راهی برای تعیین مقامات عمومی با رعایت ترجیحات عموم مردم و مراجعه به آنها است (هیوود، 1389، ص349)؛ در حالی که انتخاب خبرگان که در حوزه انتخاب فقهای جامع الشرائط بوده، در راستای مصالح و منافع خبرگان یا مردم نیست.

به دیگر معنا عملاً انتخاب آنها از لحاظ چارچوب شرعی به خود وانهاده شده نیست، بلکه شرعاً ایشان موظف به کشف بهترین فرد و معرفی وی هستند و در این فرآیند، در حقیقت، ایشان فرد واجدِ شرایطِ منصوب از جانب شارع را کشف و به امّت معرفی می کنند. همچنین تفاوت دیگر در این زمینه آن است که خبرگان، پس از کشف و معرفی ولی فقیه، حق عزل وی را ندارند، مگر آنکه ولی فقیه، شرایط خود را از دست بدهد.

اجماع امّت و پذیرش عمومی

از شیوه های انتخاب خلیفه در فقه عامه، سنهوری استخلاف و انتخاب اهل حل و عقد را صرفاً اعلام نامزدی خلیفه دانسته و از نظر وی خلافت فرد، زمانی منعقد می شود که امّت با بیعت آزاد وی را برگزینند و قدرت را به وی تفویض نمایند. به عبارت دیگر، آنچه ذاتاً و اصالتاً منشأ و مناط مشروعیّت است، همین انتخاب و بیعت آزادانه امّت است. بر این اساس، وی این نظر که «ابوبکر» به وسیله شورای سقیفه به خلافت برگزیده شد را یک خطای تاریخی می داند که در آثار شریعت نامه نویسانی چون «ماوردی» نیز بازتاب یافته است (سنهوری، 2008م، ص122-121).

بنابراین، اجماع امّت تنها عامل مشروعیّت بخشِ حکومتِ خلیفه است. اتخاذ این موضع از ناحیه سنهوری، ناشی از رویکرد به ظاهر دموکراتیک او در تبیین نهاد خلافت است؛ موضعی که به ویژه در زمینه استخلاف، از نوآوری های او محسوب می شود و با بازگرداندن مشروعیت به خاستگاه مردمی آن، تقریری نوین از سنتی کهن به دست می دهد.

ددر اندیشه امام خمینی(ره) نیز می توان بازگشت به آرای عمومی را به عنوان اصل اولیه در روش تعیین حاکم اسلامی مشاهده نمود. در حقیقت، امام خمینی در آثار خود، در این زمینه صرفاً به موردی پرداخته اند که فقیه جامع الشرائط به تشکیل حکومت قیام نماید. در اینجا بر فقهای دیگر است که با وی مخالفت ننمایند، اما در خصوص انتخاب خبرگان، تصریح روشنی در آثار فقه حکومتی ایشان وجود ندارد، ولی رویه سیاسی و حکومتی ایشان در تأیید و توشیح قانون اساسی و پیام ها و مکاتبات وی ناظر بر تأیید کار خبرگان است (عمید زنجانی و میرزاده کوهشاهی، 1389، ش1، ص224).

در اصل 107 قانون اساسی پیش از بازنگری، اینکه ولی فقیه با «پذیرش قاطع مردم به مرجعیت و رهبری» برگزیده شود، به صراحت به عنوان شیوه اولیه انتخاب حاکم به رسمیت شناخت شده بود،(9) اما در بازنگری قانون اساسی، اصل مورد نظر، اصلاح و شیوه پذیرش قاطع مردم منحصر به امام خمینی(ره) شد و بدین ترتیب، در حال حاضر به موجب اصل 107 قانون اساسی (بازنگری شده) در نظام حقوقی و قانونی جمهوری اسلامی ایران، تعیین رهبر صرفاً از مجرای مجلس خبرگان میسر است.

به هر حال، در مورد انتخاب ولی فقیه به رهبری؛ چه توسط انتخاب مستقیم امّت و چه در خصوص انتخاب خبرگان که با رأی مردم برگزیده می شوند، خواست عمومی مهمترین نقش را ایفاء می کند (اصل 107 قانون اساسی جمهوری اسلامی)؛ اگرچه همانگونه که گذشت، از نظر امام خمینی پذیرش و اجماع مردم، نه در مشروعیت که در تحقّق ولایت و حکومت فقیه مؤثر است و این پذیرش چه باواسطه (مجلس خبرگان) و چه بی واسطه (رهبری امام خمینی) کاشف از نصب شارع مقدس است.

نقش اراده عمومی در تعیین ولی فقیه در اندیشه امام خمینی(ره) تا آنجا بود که ایشان در اواخر حیات خود در نامه ای از «ولیّ منتخب مردم» یاد کرد و حکمش را نافذ دانست (امام خمینی، 1378، ج21، ص371) و مطابق یک تفسیر، بنا بر ظاهر این کلام، نفوذ حکم ولیّ امر در این زمینه مترتب بر منتخب بودن او و تشریعی است و تکوینی نمی باشد (قاضی زاده، 1384، ص195–194).

اما همانطور که برخی از شاگردان برجسته امام خمینی بیان کرده اند، اصولاً تفاوتی اساسی میان انتخاب مردم در نظام اسلامی و در دموکراسی های غیر دینی (نظیر دموکراسی های غربی) وجود دارد. این تفاوت، عبارت است از این که در حکومت اسلامی، حق و قانون، پیش از اکثریت و مقدم بر آن است و اکثریت «کاشف حق» است، نه مولد و به وجود آورنده آن، ولی در نظام دموکراسی غیر دینی، اکثریت، پیش از حق و قانون و به وجودآورنده آن است (جوادی آملی، 1381، ص180-150).

به هر حال، از نظر امام خمینی(ره) الگوی جمهوری اسلامی، سازوکاری پیوندی و ترکیبی است که در آن در عین نصب الهی ولی فقیه، انتخاب عمومی در شکل شوراها و انتخابات (از جمله انتخاب خبرگان) متجلی می گردد(10).

از نظر سنهوری نیز خلافت راشد، مبتنی بر شورایی (دموکراسی) بوده و در جهت مصالح حکومت شوندگان برپا می شود (سنهوری، 2008م، ص222). وی در ترسیم حقوقی سیمای حکومت خلفای راشدین به عنوان الگوی خلافت راشده در قالب حقوق عمومی جدید، این حکومت را جمهوری(11) و دموکراتیک(12) معرفی می کند. این جمهوری برای انتخاب رئیس خود، قواعد ثابتی را اعمال نکرد و خلفاء، هر یک به شیوه ای (انتخاب، استخلاف و شورا) به خلافت برگزیده شدند (همان، ص286).

از نظر سنهوری انتخاب خلفای راشدین دلالت می کند بر این که این جمهوری، متأثر از شرایط زمانه بوده و در انتخاب هر یک از خلفاء به نحو متغیر عمل شده است. این مسأله، زمینه را برای اعمال اصلی اسلامی که موجب تفاوت بین اصول ثابت و احکام فرعی متغیر بوده بر اساس زمان و مکان فراهم ساخته است. اصل اساسی ثابت در این زمینه آن است که می بایست ولایت حاکم، مستند به موافقت عموم مردم باشد. به علاوه این جمهوری، دموکراتیک نیز بود؛ زیرا حاکم، سلطه مطلقه نداشت (همان، ص287-286).

سنهوری، در کتاب خود به اجماع امّت به عنوان شیوه ای مستقل از دو شیوه پیش گفته نپرداخته است، اما همواره تأکید کرده است که خواه در استخلاف و خواه در انتخاب اهل حلّ و عقد، آنچه تعیین کننده است، انتخاب امّت می باشد. در حقیقت، بیعت آزاد امّت، اصل اولیه در این زمینه است.

به نظر می رسد اگر چه در بادی امر، این اصل، روشن و ساده است، اما در ادامه پرسش های فراوانی در رابطه با آن به ذهن متبادر می شود. روشن است که معنای اجماع؛ یعنی وفاق عمومی و اجماع امت به معنای وفاق همگانی و عمومی افراد امّت است. اما به راستی با کدامین سنجه و معیار می توان رضایت همه افراد امّت را تحصیل کرد و به بیان دیگر، با بیعت چه تعداد از افراد اجماع حاصل است؟ همگان (و آیا این در دسترس و مقدور است؟!) و یا اکثریت آنان؟ و دیگر آن که این اجماع در کجا و چگونه حاصل می شود؟

در حال حاضر، پاسخ تاریخی به این پرسش، با عنایت به ویژگی های قومی و عشیره ای در جوامع گذشته پاسخی راهگشا و روزآمد نیست و به هر حال، این موضوع از طرف سنهوری مورد بحث و بررسی قرار نگرفته است.

همچنین می توان گفت ابهامات و دشواری های موجود در آن به عنوان یک روش بلاواسطه و نه یک اصل بوده که موجب شده است تا سنهوری طرق انتخاب حاکم را منحصر در انتخاب اهل حل و عقد و استخلاف بداند (سنهوری، 2008م، ص103) و با تمسّک به ظرفیت های موجود در این روش ها بکوشد تا تقریری دموکراتیک از فرآیند انتخاب خلیفه در نظام خلافت داشته باشد.

از طرف دیگر، از نظرگاه شیعی در عصر غیبت جهت کشف اراده شارع مقدس ناگزیر می بایست به معیارهای تجربی روی آورد. تجربه عملی انتخاب امام خمینی(ره) به رهبری ایران اسلامی که از طریق رأی حداکثری به نظام جمهوری اسلامی ایران تأیید و تثبیت گردید، می تواند شاهدی تجربی بر کشف اراده شارع مقدس باشد که اقدام به نصب عام نموده است و اینک امّت با تأیید خود بر آن صحه نهاده و آن را از قوه به فعل درآورده اند. البته شیوه انتخاب بلاواسطه رهبر از طرف امّت به عنوان رهبر در نصوص قانونی، صرفاً منحصر به امام خمینی شده است (اصل 107 قانون اساسی).

به هر حال، به نظر می رسد در رابطه با پذیرش امّت ـ آنچنانکه مطالعه شد ـ در فقه حکومتی سنهوری و رویه امام خمینی(ره) و تجربه عملی جمهوری اسلامی نوعی همنوایی وجود دارد، صرف نظر از این که مبنای مشروعیت افعال حاکم، ناشی از نصب یا نخب باشد. به طور خلاصه هر دو در کارکرد، به نتیجه ای کما بیش یکسان ختم شده اند و آن عبارتست از تعیین حاکم از فرآیند انتخاب امت.

پی نوشت:

1. در توضیح دو مفهوم «مبنا» و «فرآیند» که در عنوان این نوشتار مندرج است، به طور خلاصه می بایست خاطرنشان کرد، مقصود از «مبنای تعیین» اساس نظری و خاستگاه مشروعیّت حاکم می باشد و منظور از «فرآیند»، مجموعه اقدامات، شیوه ها و سازوکارهایی است که از طریق آن، حاکم اسلامی تعیین می گردد.

2. سنهوری (1971-1895.م) را در کشور ما بیشتر به واسطه آثارش در قلمرو حقوق خصوصی می شناسند. درباره اندیشه های حکومتی و حقوق عمومی سنهوری تا آنجا که نگارنده اطلاع دارد، دو ترجمه از کتاب «فقه الخلافه و تطورها لتصبح عصبه امم شرقیه» او و یک مقاله تطبیقی در ادبیات حقوقی فارسی وجود دارد. کتاب سنهوری با این مشخصات به زبان فارسی منتشر شده است (عبدالرزاق احمد سنهوری، نظریه دولت در فقه اهل سنت، ترجمه حامد کرمی و داوود محبی؛ عبدالرزاق احمد سنهوری، فقه حکومت اسلامی و تحول آن، ترجمه صباح زنگنه. به علاوه در خصوص مشخصات مقاله تطبیقی ر.ک: ابوالقاسم نقیبی، «مطالعه تطبیقی نظریه خلافت راشده سنهوری با نظریه ولایت مطلقه فقیه امام خمینی»، پژوهشنامه متین، سال چهاردهم، ش 55، ص104-85).

3. رشیدرضا نیز با بیان اینکه خلافت، منصوص نیست، اصل شورا و بیعت را مبنای مشروعیت دولت می داند (عباسعلی عمید زنجانی، فقه سیاسی (مبانی حقوق عمومی در اسلام)، ص183).

4Legitimacy.

5. سنهوری، با تفکیک خلافت به دو نوع راشد و غیر راشد، به برشماری شرایط سه گانه خلافت راشد و کامل می پردازد: 1. اختیارات خلیفه گسترده و مبتنی بر جمع میان امور دینی و دنیوی است؛ 2. خلافت، ملزم به اجرای احکام شریعت اسلامی است؛ 3. خلافت بر مبنای وحدت عالم اسلام بنا می شود (عبدالرزاق احمد سنهوری، فقه الخلافه و تطورها لتصبح عصبه امم شرقیه، ص80).

6. قرابت این نظرگاه با اصل 56 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران قابل توجه و تأمل است. این اصل، اشعار می دارد: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است... و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد می آید اعمال میکند».

7. تغلّب در فقه حکومتی اهل سنت در سده های میانه از این جهت اهمیت داشت که به رغم زیان های قابل توجه موجب حفظ بیضه اسلام، اجرای شریعت و نظم و آرامش در جامعه اسلامی می شده است. فقهای مسلمان در این دوره، حضور استیلایی سلطان فاجر را بنا به ضرورت و عموم نفع آن پذیرفتند و درباره مصالح و اعمال شخصی او از آن رو که از باب اضرار نفس و عصیان در برابر تکالیف فردی الهی است، داوری را به روز جزا وانهادند (داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص212-211).

8. علما و فقهای اهل سنت در مقایسه با فقهای شیعه، انعطاف بیشتری در انطباق فقه حکومتی شان با واقعیت های سیاسی داشته اند (نظیر امارات استیلاء). این انعطاف مآلاً به نقطه ای رسید که گویی والاترین ارزش سیاست، نه عدالت، بلکه امنیت بود (حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص33). جهت آگاهی از ویژگی ها و مختصّات رویکرد امنیت محور در فقه الدوله اهل تسنن ر.ک: محمدجواد جاوید: «فقه عمومی اسلام؛ جایگاه مکاتب عدالت محور و امنیت محور» (مقدمه): (عبدالرزاق سنهوری، نظریه دولت در فقه اهل سنت، ترجمه حامد کرمی و داوود محبی، ص47-33).

9. اصل 107 قانون اساسی (پیش از بازنگری) اشعار می داشت: «هرگاه یکی از فقهای واجد شرایط مذکور در اصل پنجم این قانون، از طرف اکثریت مردم به مرجعیت و رهبری شناخته و پذیرفته شده باشد، همانگونه که در مورد مرجع عالیقدر تقلید و رهبر انقلاب آیه الله العظمی امام خمینی(ره) چنین شده است، این رهبر، ولایت امر و همه مسؤولیت های ناشی از آن را بر عهده دارد، در غیر این صورت، خبرگان منتخب مردم درباره همه کسانی که صلاحیت مرجعیت و رهبری دارند، بررسی و مشورت می کنند، هرگاه یک مرجع را دارای برجستگی خاص برای رهبری بیابند او را به عنوان رهبر به مردم معرفی می نمایند، وگرنه سه یا پنج مرجع واجد شرایط رهبری را به عنوان اعضای شورای رهبری تعیین و به مردم معرفی می کنند».

10. اصل 6 قانون اساسی در خصوص اتکای جمهوری اسلامی به انتخابات بیان می دارد: «امورکشور باید به اتکاء آراء عمومی اداره شود، از راه انتخابات: انتخاب رئیس جمهور، نمایندگان مجلس شورای اسلامی، اعضای شوراها و نظایر اینها، یا از راه همهxad پرسی در مواردی که در اصول دیگر این قانون معیّن میگردد».

11. جمهوریه.

12. دیمقراطیه.

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.

2. ابن ماجه، محمد، سنن، تحقیق بشار عوّاد، ج4، بیروت: دارالجیل، 1418ق.

3. ابوزهره، محمد، ابوحنیفه، حیاته و عصره، بی جا: دارالفکر العربی، بی تا.

4. الشاوی، توفیق، فقه حکومت اسلامی از منظر شیعه و سنی، ترجمه غلامرضا خواجه سروی، تهران: انتشارات پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1392.

5. امام خمینی، سیدروح الله، ولایت فقیه، حکومت اسلامی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، چ28، 1391.

6. ----------------، صحیفه امام خمینی، ج21، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1378.

7. ----------------، صحیفه نور، ج9، تهران: سازمان اسناد و مدارج انقلاب اسلامی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1374.

8. ----------------، کتاب البیع، ج2، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1379.

9. ----------------، تحریرالوسیله، ج1، تهران: منشورات مکتبه اعتمادالکاظمی، چ5، 1366.

10. جاوید، محمدجواد، «فقه عمومی اسلام؛ جایگاه مکاتب عدالت محور و امنیت محور» (مقدمه) در: سنهوری، عبدالرزاق، نظریه دولت در فقه اهل سنت، ترجمه حامد کرمی و داوود محبی، انتشارات کتاب همگان، 1389.

11. جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه؛ ولایتِ فقاهت و عدالت، قم: اسراء، چ3، 1381.

12. خنجی اصفهانی، روزبهان، سلوک الملوک، تصحیح و مقدمه محمدعلی موحد، تهران: انتشارات خوارزمی، 1362.

13. سنهوری، عبدالرزاق احمد، فقه الخلافه و تطورها لتصبح عصبه امم شرقیه، بیروت: منشورات الحلبی الحقوقیه، 2008م.

14. -----------------، فقه حکومت اسلامی و تحول آن، ترجمه صباح زنگنه، تهران: نشر نی، 1393.

15. عمید زنجانی، عباسعلی و میرزاده کوهشاهی، نادر، «تأثیر اندیشه های حکومتی امام خمینی(ره) بر تکوین قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، فصلنامه حقوق، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، دوره 40، ش 1، بهار 1389.

16. ----------------، حقوق اساسی ایران، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1385.

17. ----------------، فقه سیاسی (مبانی حقوق عمومی در اسلام)، ج7، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1384.

18. ----------------، فقه سیاسی (تحول مبانی اندیشه سیاسی در فقه شیعه)، ج8، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1383.

19. عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: انتشارات خوارزمی، 1362.

20. فیرحی، داوود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران: انتشارات سمت، 1382.

21. --------، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران: نشر نی، چ13، 1392.

22. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.

23. قاضی زاده، کاظم، جایگاه شورا در حکومت اسلامی، تهران: چاپ و نشر عروج، 1384.

24. قوامی، سیدصمصام الدین، «مبانی فقهی مجلس خبرگان رهبری»، فصلنامه حکومت اسلامی، سال یازدهم، ش 2، تابستان 1385.

25. ماوردی، احمدبن خلیل، احکام السلطانیه و الولایات الدینیه، بیروت: دارالکتاب العربی، 1410ق.

26. نقیبی، ابوالقاسم، «مطالعه تطبیقی نظریه خلافت راشده سنهوری با نظریه ولایت مطلقه فقیه امام خمینی(ره)»، پژوهشنامه متین، سال چهاردهم، ش 55، 1391.

27. هیوود، اندرو، مقدمه نظریه سیاسی، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران: نشر قومس، چ3، 1389.

نویسندگان:

محمدجواد جاوید: دانشیار گروه حقوق عمومی دانشگاه تهران

یاسر احمدوند: دانشجوی دکترای حقوق عمومی دانشگاه تهران

فصلنامه حکومت اسلامی شماره 76.

ادامه دارد...

http://fna.ir/D2QG1Z

دیدگاه ایرانی...