اندیشه مهدویت و تمدن نوین اسلامی

چکیده

اثرگذاری دین بر تمدن در دو ساحت قابل تصور است: ساحت خرد که به ظواهر تمدن مانند بناها، آثار علمی و آداب و رسوم مربوط است و ساحت کلان که به بنیان اندیشهxadای و روح حاکم بر تمدن مربوط میگردد. ساحت نخست، با مروری بر منابع مربوط، به آسانی قابل اثبات است و ساحت دوم در آثار نظریهxadپردازان تمدن، بیش و کم مورد توجه قرار گرفته است. در قلمرو اسلام نیز اثبات ساحت نخست به دلیل بدیهی بودن، از استدلال بیxadنیاز است. برای اثبات ساحت دوم میxadتوان افزون بر تجربه تاریخی، به استدلال عقلی دست زد.

اسلام، در دو مقیاس فردی و اجتماعی، برای بالابردن ضریب اثربخشی آموزهxadهای خود و به عنوان گامی برای تکمیل این آموزهxadها؛ آنها را به الگوهایی آرمانی پیوند زده است. بر این اساس، آموزهxadهای مهدویت، میxadتواند از طریق ترسیم آیندهای دستxadیافتنی، در شکلxad دادن به روح حاکم بر تمدن جدید اسلامی نقشxadآفرین باشد. این ترسیم از آینده را میxadتوان «چشمxadاندازی تجویزی» به شمار آورد که حلقه وصل مهدویت و تمدن جدید اسلامی است. نوشتار پیش رو، به واکاوی این نکته پرداخته و در پایان برای بهرهxadگیری از این ظرفیت چند پیشنهاد ارائه داده است.

واژگان کلیدی: مهدویت، جامعه موعود، جامعه آرمانی، تمدن اسلامی، چشمxadانداز تجویزی.

مقدمه

پیشxadفرض سخن گفتن از اثر و جایگاه اندیشه مهدویت در تمدن نوین اسلامی، باور به اثرگذاری آموزهxadهای دینی در تمدن است. این اثرگذاری در دو ساحت قابل تصور است: ساحت خرد و ساحت کلان. در باره اثرگذاری خرد آموزهxadهای دینی بر تمدن، تردیدی وجود ندارد. اثرپذیری مستقیم و غیرمستقیم مظاهر و ظواهر تمدنی، مانند بناها، آثار علمی، رفتارهای اجتماعی و آداب و رسوم و مناسک از آموزهxadهای دینی در هر تمدنی به آسانی قابل مشاهده است و در آن چه به تمدن اسلامی ارتباط میxadیابد نیز، حجم قابل توجهی از مطالب نگاشته شده در باره این تمدن، به این ظواهر و مظاهر متأثر از اسلامی، اختصاص یافته است.

ساحت دیگر اثرگذاری دین بر تمدن، ساحت مربوط به بنیان اندیشهxadای تمدن است که بر اساس آن دین، بنیانxadها و روح حاکم بر تمدن مورد نظر و جهتxadگیریxadهای اصلی آن را پی میxadریزد و به این ترتیب، همچون خون جاری در رگهای اندام زنده و روح هویتxadبخش موجود زنده در همه ابعاد و لایهxadها و اجزا و اضلاع تمدن رخنه میxadکند و بر آنها سایه میxadافکند.

شاید حق سبق توجه به هویتxadبخش بودن دین برای تمدن در بین اندیشمندان معاصر، از آن ماکس وبر[1] (1920م) باشد. وی در کتاب پرآوازه اخلاق پروتستان و روح سرمایهxadداری[2] با نگاهی موشکافانه، نشان داد که چگونه نظام سرمایهxadداری که سرشت تمدن غرب است، از اخلاقیات دینی فرقهxadهای مسیحی پروتستان، مانند کالوینیسم[3]، پیتیسم[4]، متدیسم[5] و جنبش باپتیست[6] متأثر بوده است.[7]

هر چند اندیشمندانی همچون حسین مؤنس هستند که در مباحث نظری خود، جایگاهی برجستهxad برای دین در پیدایش و تداوم تمدن در نظر نگرفتهxadاند؛ [8] در مقابل، آرای نظریهxadپردازان و پژوهندگان تاریخ تمدن، مانند ویل دورانت و توینxadبی و حتی نظریهxadپردازان معاصری همچون ساموئل پ. هانتینگتون که به صراحت ادیان را ویژگی اصلی و آشکار و پایه اصلی تمدنها میxadشمرد؛[9] ظرفیتی برای بازکاوی این موضوع فراهم ساخته است.

در باره تأثیر آموزهxadهای اسلامی بر شالوده و روح تمدن اسلامی، تنی چند از اندیشمندان بررسیهایی مفید انجام دادهxadاند که در این نوشتار، برای مرور آنها مجالی مناسب نیست؛ [10] ولی به نظر میxadرسد اگر قرار باشد در باره چرایی و چگونگی تأثیرات تمدنی آموزهxadهای اسلامی سخن به میان آید، لاجرم باید مقدمهxadای را بیان کرد. در فضای کنونی، بازنگری اندیشههای دینی؛ نقش و توانایی دین در زندگی این دنیایی انسانها و حیطه دخالت دین در اداره زندگی آنها، یکی از مباحثی است که در مطالعات فلسفه دین و جامعهشناسی دین و نیز کلام جدید مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. این پرسش بنیادین، چندی است دلxadمشغولی اصحاب اندیشه است که اصولاً دین تا کجا میxadتواند وارد زندگی انسانها شود و کدام قلمرو را برای دامنه نفوذ خود برگزیده است.

دیدگاه نظریهپردازان در این باره نیز متفاوت است. بر اساس دیدگاه کسانی که «کارکرد و نقشی حداقلی» برای دین قائل هستند، اصولاً نمیتوان از نقش دین در تمدنسازی سخن گفت؛ زیرا (به اعتقاد آنها) دین، از جمله دین اسلام، نقش و وظیفهای دنیایی ندارد و دین، تنها متولی تعیین اعمال عبادی انسان و تأمین و تضمین کننده آخرت او است. در نگاه این افراد، تمدن پدیده و محصولی بشری است و در حیطه مطالعات دینی قرار نمیگیرد. از سوی دیگر، کسانی هستند که «نقش و وظیفه و کارکردی حداکثری» برای دین قائل هستند و در باره گستره حضور و دخالت دین تا آنجا پیش میروند که دین را متولی تبیین و تعیین قواعد و قوانین ریاضی و طبیعی نیز میدانند.

اینها با این استدلال که «وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاَّ فی کِتابٍ مُبینٍ» (انعام: 59)؛ تمدنسازی را مانند همه پدیدههای دیگر در زمره وظایف و کارکردهای دین به حساب میآورند و لذا برای شناخت قواعد تمدنسازی نیز به سراغ آموزههای دینی میروند. این نوشته، برای تبیین این دو دیدگاه و نقد و ارزیابی منابع، مبانی و نتایج آنها مجال مناسبی نیست؛ ولی اگر خود را به پذیرش یکی از این دو نظریه مقید نکنیم، و به خود اجازه دهیم دیدگاه دیگری و به عبارت دقیقxadتر، استدلال دیگری برگزینیم؛ باید گفت در نگاهی کلی آموزهxadهای دینی را میxadتوان به سه دسته تقسیم کرد:

آموزهxadهای ناظر به انسان به مثابه یک فرد ـ این دسته از معارف اسلامی (مجموعه گزارهxadهای وصفی، شامل هستxadها و نیستxadها) و احکام (مجموعه گزارهxadهای هنجاری، شامل بایدها و نبایدها)، انسان را به عنوان هویت فردی مستقل مورد نظر قرار میxadدهد و به حیطهxadهایی، مثل رابطه انسان با خود و انسان با خدا نظر دارد؛ مثل این که انسان افزون بر جسم دارای روح است و یا انسان نسبت به سرنوشت خود دارای مسؤولیت است و یا پارهxadای عبادات، مثل روزه و یا نماز مستحبی را باید انجام دهد و از رفتارهای ناپسند، مانند آسیب رساندن به جسم خود باید دوری گزیند. این گزارهxadها همگی به انسان به مثابه یک فرد معطوف است و به روابط اجتماعی انسان گره نخورده است.

آموزهxadهای معطوف به فرد به مثابه یک عضو جامعه ـ دستهxadای دیگر از آموزهxadهای اسلامی، انسان را به عنوان عضوی از جامعه مورد نظر قرار دادهxad و مجموعهxadای از گزارهxadهای وصفی و هنجاری را از این منظر ارائه کرده است؛ مثل این که انسان دارای مسؤولیت اجتماعی است و یا پارهxadای از وظایف دینی، اعم از احکام تکلیفی و احکام وضعی متوجه اوست؛ مانند دروغ نگفتن، پرداخت زکات و رعایت قوانین ارث و قضا و شهادات. این گزارهxadها همگی به انسان، به عنوان عضوی از جامعه معطوف است و اگر فرض کنیم انسانی مستقل از دیگران در گوشهxadای به تنهایی زندگی کند، هیچ یک از این احکام امکان اجرا ندارد و مفهوم خود را از دست خواهد داد.

احکام و آموزهxadهای معطوف به جامعه ـ دسته سوم از آموزهxadهای اسلامی، به هویت جمعی انسان ناظر است و به کلیت جامعه انسانی، صرفxadنظر از وجود فردی انسان نظر دارد. آموزهxadهای مرتبط با ساختارها و نهادهای اجتماعی را میxadتوان در شمار این دسته قرار داد. روشن است که در مرحله تحقق بیرونی، این ساختارها و روابط جز با وجود افراد محقق نمیxadشود؛ ولی از طرف دیگر، این نکته نیز چندان ابهام ندارد که مفهوم حکومت و سازمان، با مفهوم انسانxadهای تشکیلxadدهنده آن متفاوت است.

همان طور که در یک ابزار، ترکیب کلی، چیزی است متفاوت از قطعات تشکیلxadدهنده آن و اگر این قطعات به گونهxadای خاص کنار هم قرار نگیرند، آن ابزار شکل نخواهد گرفت؛ در جامعه بشری نیز اگر افرادی با تواناییهای درخور در کنار هم باشند؛ مادام که ساختار کلی آن جامعه مناسب نباشد، جامعهای خوب شکل نمیxadگیرد؛ حتی کنار هم قرار گرفتن انسانهای فرهیخته، به خودی خود جامعهای خوب را ایجاد نخواهد کرد و قوانین مربوط به ساختار اجتماعی صرفxadنظر از شهروندان در شکلxadگیری جامعه ایدهآل، نقشxadآفرین است. [11]

با تأکید بر این که این سه نوع آموزهxad از هم جدا نیستند و پیوندهای طولی و عرضی متعددی آنها را به هم پیوند زده است؛ اکنون میxadتوان گفت رسالت اصلی دین اسلام که از طریق این آموزهxadها پی گرفته میxadشود، ساختن انسان و جامعه است؛ یعنی آموزههای دینی، به مسائل فردی یا مسائل اجتماعی انسان محدود نیست و دین، توامان به هر دوی آنها نظر دارد. به عبارت دیگر، دین، هم درصدد ساختن انسان در جنبه فردی است و هم درصدد ساختن جامعه.

با این پیشxadفرض، میxadتوان گفت نگاه اجتماعی اسلام و آموزهxadهای معطوف به نظام اجتماعی و جامعهسازی در اسلام؛ جوهری تمدنxadساز دارد. به این معنا که اگر این آموزهxadها مورد نظر قرار گیرد و به ویژه اگر به آموزهxadهای تجویزی و به مجموعه بایدها و نبایدهای دینی عمل شود و ساختار و نظام اجتماعی بر پایه آنها سامان یابد؛ جامعه اسلامی در مسیر پیشرفت دینxadمحور قرار خواهد گرفت و ادامه حرکت در این مسیر، لاجرم به شکلxadگیری تمدن خواهد انجامید. تجربه تاریخی مسلمانان نیز مؤید این است که دیندارانه زیستن مسلمانان و عمل به آموزهxadهای اسلامی، جامعه اسلامی را به سوی جامعهای برخوردار از تمدن سوق داده است. در قرنهای نخستین اسلامی، تمدن اسلامی بر اساس همین درک کلی مسلمانان از قواعد و قوانین جامعهساز اسلامی شکل گرفت.

در واقع، وقتی مسلمانان به طور نسبی به رهنمودهای دین برای چگونه زیستن و چگونه اداره کردن جامعه عمل کردند، به طور طبیعی جامعه در مسیر پیشرفت قرار گرفت و از انباشت و تراکم و دوام این پیشرفت، تمدنی بزرگ و بیبدیل زاده شد. بنابراین، اگر از منظر عقلی و از جنبه نظری به این موضوع بنگریم، معطوف بودن بخشی قابل ملاحظه از آموزهxadهای اسلامی به مباحث مربوط به جامعهxadسازی، گواه دلالتها و جهتxadگیریxadهای تمدنی اسلام است؛ چه نقطه اوج جامعهای کمالxadیافته و پیشرفته را میxadتوان «جامعه متمدن» نامید و اگر از منظر تاریخی به موضوع نگریسته شود و این که دین اسلام در عمل، توانمندی خود را در بنا نهادن تمدن در عمل نشان داده است و مسلمانان در برههای از تاریخ پرچمدار بزرگترین تمدن بشری بودند؛ دلالت و جهتxadگیری تمدنی دین اسلام را به آسانی به اثبات میxadرساند.

انسان کامل و جامعه موعود، به مثابه انسان آرمانی و جامعه آرمانی

نگاه از منظری دیگر به این بحث و مروری بر آموزهxadهای دینی، نشانxadدهنده آن است که اسلام که هدف خود را تربیت انسان و ساختن جامعه مطلوب قرار داده است؛ برای بالابردن ضریب اثربخشی آموزهxadهای خود و به عنوان گامی برای تکمیل این آموزهxadها، برای هر یک از آنها، الگو و نمونهای کامل و آرمانی معرفی کرده است.

نمونه آرمانی انسان کمال یافته، حضرت محمد9 و از نظر شیعیان، افزون بر ایشان، ائمه معصوم: هستند و مسلمانان میتوانند به این بزرگواران به عنوان الگو تأسی کنند و در عصر غیبت نیز اعتقاد به یک انسان کامل حی و ناظر و شاهد امت، همچنان پیوند زننده انسانها به این نمونه آرمانی است و این انسان کامل راهنمای دیگر انسانها و میزان قرب و بعد نسبت به او، معیار کمالxadیافتگی دیگر انسانهاست. [12]نمونه آرمانی جامعه مطلوب نیز، درخت مبارکی به نام حکومت کوتاه مدت پیامبر9 در مدینه از آغاز هجرت تا اوایل سال یازدهم هجری و حکومت کوتاهxadمدت امیرالمؤمنین و امام حسن8 بربار نشاند و درخت دیگری نیز در فرجام تاریخ بشر به دست مصلحی از خاندان پیامبر غرس خواهد شد.

آیات و روایات فراوانی به بیان ویژگیهای جامعه موعود در فرجام تاریخ پرداختهاند. با توجه به این ویژگیها، با هر تعریفی از تمدن میتوان آن را «جامعهای متمدن» نامید. توضیحات برخی از مفسران ذیل پارهxadای از آیات قرآن، به گونهxadای است که میxadتوان مربوط بودن مفاد این آیات را با جامعه موعود برداشت کرد. از جمله در آیه «وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثین(قصص: 5)؛. و اراده ما بر این است که بر کسانی که در زمین مستضعف شدهxadاند، منت گزاریم و آنان را پیشوایان قرار دهیم و آنان را وارثان زمین قرار دهیم».

نیز: «وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ (انبیاء: 105)؛ و همانا در زبور پس از ذکر نوشتیم که زمین را بندگان صالح من به ارث میxadبرند».

در روایات نیز ویژگیxadهایی برای جامعه موعود ترسیم شده است. پارهxadای از این ویژگیxadها را میxadتوان به شرح زیر برشمرد:

1٫ احاطه کامل بر زمین: «الْقَائِمُ مِنَّا… ِ تُطْوَى لَهُ الْأَرْض» (عاملی، 1425، ج5: 150).

2٫ گسترانده شدن سلطه او بر شرق و غرب جهان: «الْقَائِمُ مِنَّا… یَبْلُغُ سُلْطَانُهُ الْمَشْرِقَ وَ الْمَغْرِب». (همان) .

3٫ واژگونی هر معبودی جز خدا: «فَإِذَا اجْتَمَعَ لَهُ الْعَقْدُ عَشَرَهَ آلَافِ رَجُلٍ فَلَا یَبْقَى فِی الْأَرْضِ مَعْبُودٌ دُونَ اللَّهِ مِنْ صَنَمٍ وَ لَا وَثَنٍ إِلَّا وَقَعَت» (همان: 346).

4٫ پذیرش اسلام از سوی همگان: «إِذَا قَامَ الْقَائِم … َ لَمْ یَبْقَ أَهْلُ دِینٍ حَتَّى یُظْهِرُوا الْإِسْلَامَ وَ یَعْتَرِفُوا بِالْإِیمَانِ أَ مَا سَمِعْتَ اللَّهَ تَعَالَى یَقُولُ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُون» (مفید، 1413، ج2: 384؛ طبرسی، 1417، ج2: 290) .

5٫ بزرگی یافتن امت: «یَخْرُج فى آخَر أمّتى المَهْدى… تُعَظَّمَ الأمَّه» (فیروز آبادی، 1402، ج3: 335).

6٫ آکنده شدن زمین از عدل و داد: «یَخْرُجُ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی … تُمْلَأُ بِهِ الْأَرْضُ عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْراً» (عاملی، 1425، ج5: 225) و نیز: «إِذَا قَامَ الْقَائِمُ ع حَکَمَ بِالْعَدْلِ وَ ارْتَفَعَ فِی أَیَّامِهِ الْجَوْر» (مفید، 1413، ج2: 384؛ طبرسی، 1417، ج2: 290).

7٫ عدالت ورزی نسبت به همه بندگان؛ چه نیکوکار و چه بدکردار: «إِذَا قَامَ الْقَائِمُنا… یَعْدِلُ فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ الْبَرِّ مِنْهُمْ وَ الْفَاجِر» (عاملی، 1425، ج5: 115).

8٫ بازگرداندن همه حقها به صاحبانش: «إِذَا قَامَ الْقَائِم … رُدَّ کُلُ حَقٍ إِلَى أَهْلِهِ» (مفید، 1413، ج2: 384؛ طبرسی، 1417، ج2: 290) .

9٫ توزیع ثروتها به صورت عادلانه: «یخرج فى آخر أمتى المهدى… یُعْطِی الْمَالَ صِحَاحاً» (فیروزآبادی، 1402، ج3: 335).

10٫ آشکار شدن همه گنجها و ذخایر و برکات زمین: «القائم منا… تَظْهَرُ لَهُ الْکُنُوز» (عاملی، 1425، ج5: 150) و نیز: «یخرج رجل من أهل بیتی… تُخْرِجُ لَهُ الْأَرْضُ بَرَکَتَهَا» (همان: 225) و نیز: «إذا قام القائم… و أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ بَرَکَاتِهَا… تُظْهِرُ الْأَرْضُ کُنُوزَهَا وَ تُبْدِی بَرَکَاتِهَا» (طبرسی، 1417، ج2: 290) و نیز: «یخرج فى آخر أمتى المهدى… تخرج الأرض نباتها» (فیروزآبادی، 1402، ج4: 557) و نیز: «… لَا یَدَعُ الْأَرْضُ مِنْ نَبَاتِهَا شَیْئاً إِلَّا أَخْرَجَتْهُ» (ابن طاووس، 1400، ج1: 178).

11٫ فرو فرستاده شدن برکات از آسمانها: «یخرج رجل من أهل بیتی… یُنْزِلُ اللَّهُ لَهُ الْبَرَکَهَ مِنَ السَّمَاء» (عاملی، 1425، ج5: 225) و نیز: «یخرج فى آخر أمتى المهدى یسقیه اللّه الغیث» (فیروزآبادی، 1402، ج3: 335) و نیز: «لَا یَدَعُ السَّمَاءُ مِنْ قَطْرِهَا شَیْئاً إِلَّا صَبَّهُ مِدْرَاراً» (ابن طاووس، 1400، ج1: 178).

12٫ فراوان شدن دام و احشام: «یخرج فى آخر أمتى المهدى… تکثر الماشیه» (فیروزآبادی، 1402، ج3: 335).

13٫ گرد آوردن همه داراییهای آشکار و نهان زمین نزد او: «إذا قام قائمنا… تُجْمَعُ إِلَیْهِ أَمْوَالُ الدُّنْیَا مِنْ بَطْنِ الْأَرْضِ وَ ظَهْرِهَا» (عاملی، 1425، ج5: 115).

14٫ تقسیم ثروتها و درآمدهای عمومی به صورت یکسان: «اذَا قَامَ قَائِمُنَا فَإِنَّهُ یَقْسِمُ بِالسَّوِیَّه» (همان).

15٫ برخوردار ساختن مردم از دهشها با وجود پیشینه بد آنها: «إذا قام قائمنا… فَیَقُولُ لِلنَّاسِ تَعَالَوْا إِلَى مَا قَطَعْتُمْ فِیهِ الْأَرْحَامَ وَ سَفَکْتُمْ فِیهِ الدِّمَاءَ وَ رَکِبْتُمْ فِیهِ مَا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَیُعْطِی شَیْئاً لَمْ یُعْطَهُ أَحَدٌ کَانَ قَبْلَه» (همان).

16٫ یافت نشدن فرد محتاج صدقه: «إذا قام القائم… فَلَا یَجِدُ الرَّجُلُ مِنْکُمْ یَوْمَئِذٍ مَوْضِعاً لِصَدَقَتِهِ وَ لَا لِبِرِّهِ لِشُمُولِ الْغِنَى جَمِیعَ الْمُؤْمِنِین» (مفید، 1413، ج2: 385-384؛ طبرسی، 1417، ج2: 290).

17٫ برپا داشتن همه سنتها: «إذا قام القائم … فلا یَتْرُکُ …وَ لَا سُنَّهً إِلَّا أَقَامَهَا» (عاملی، 1425، ج5: 180) و نیز: یَخْرُجُ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی یَعْمَلُ بِسُنَّتِی…» (همان: 225).

18٫ از میان بردن همه بدعتها: «إذا قام القائم… فَلَا یَتْرُکُ بِدْعَهً إِلَّا أَزَالَهَا» (همان: 180).

19٫ به صحنه آوردن همه کتابهای آسمانی: «إذا قام قائمنا… یَهْدِی لِأَمْرٍ خَفِیٍ یَسْتَخْرِجُ التَّوْرَاهَ وَ سَائِرَ کُتُبِ اللَّهِ مِنْ غَارٍ بِأَنْطَاکِیَّه» (همان: 115).

20٫ حکم کردن بین همه مردم بر اساس کتاب آسمانی مورد پذیرش آنها: «إذا قام قائمنا… فَیَحْکُمُ بَیْنَ أَهْلِ التَّوْرَاهِ بِالتَّوْرَاهِ وَ بَیْنَ أَهْلِ الْإِنْجِیلِ بِالْإِنْجِیلِ وَ بَیْنَ أَهْلِ الزَّبُورِ بِالزَّبُورِ وَ بَیْنَ أَهْلِ الْفُرْقَانِ بِالْفُرْقَان» (همان) و نیز با تفاوتهایی در نوع دلالت: «وَ حَکَمَ بَیْنَ النَّاسِ بِحُکْمِ دَاوُدَ وَ حُکْمِ مُحَمَّد» (طبرسی، 1417، ج2: 290) .

21٫ فراهم آمدن امکان دیدن یکدیگر با وجود بعد مسافت: «إِنَّ الْمُؤْمِنَ فِی زَمَانِ الْقَائِمِ وَ هُوَ بِالْمَشْرِقِ لَیَرَى أَخَاهُ الَّذِی فِی الْمَغْرِبِ وَ کَذَا الَّذِی فِی الْمَغْرِبِ یَرَى أَخَاهُ الَّذِی فِی الْمَشْرِقِ» (عاملی، 1425، ج5: 214).

22٫ امنیت یافتن راهها: «إِذَا قَامَ الْقَائِمُ … أَمِنَتْ بِهِ السُّبُل» (مفید، 1413، ج2: 384؛ طبرسی، 1417، ج2: 290).

23٫ از بین بردن دروغگویان شیعه: «لَوْ قَامَ قَائِمُنَا بَدَأَ بِکَذَّابِی الشِّیعَهِ فَقَتَلَهُمْ» (کشی، 1409: 290).

نمونهxadهای ذکر شده گویای ظرفیت و دلالت تمدنی آموزهxadهای مهدوی است. حاصل سخن آن که آموزه مهدویت که بخشی مهم از اندیشه اسلامی است؛ دارای ظرفیتی است که میxadتواند در شکل دادن به تمدن و هویتxadبخشی به آن، نقشxadآفرین باشد.

تمدن جدید اسلامی و بهرهxadهای آموزه مهدویت برای آن

با توجه به آن چه گذشت، اگر بپذیریم که تمدنی نو در بین مسلمانان در حال شکلxadگیری است، [13] به آسانی میxadتوان در باره نقش آموزه مهدویت در تمدن جدید سخن گفت. پیدایش تمدنی جدید، یعنی جوامع اسلامی رو به سوی مقصدی دارند که در آن، متأثر از آموزهxadهای اسلامی، تمدنی جایگزین تمدن غرب را تجربه خواهند کرد. [14] این تمدن جدید، اگر الگویی مشخص پیش رو داشته باشد، میتواند با معیار قرار دادن آن، مسیر و گامهای خود را به سوی آن، جهت دهد و همواره موقعیت خود را با آن بسنجد. آموزهxadهای مهدویت به دلیل در بر داشتن مدلولهای تمدنی که شرح آن به اجمال گذشت؛ از این قابلیت و ظرفیت برخوردار است که به مثابه چشمxadاندازی برای تمدن نوین اسلامی مورد توجه قرار گیرد؛ یعنی میxadتواند پاسخگوی این پرسش باشد که آینده این تمدن چگونه باید باشد.

در نگاهی کلی میxadتوان گفت جایگاه آموزهxadهای مهدوی در تمدن جدید اسلامی جایگاه ترسیم آینده است؛ ولی به این موضوع از دو زاویه متفاوت میxadتوان نگریست: از منظر فلسفه تاریخ و دیگری از منظر ویژگیxadهای تمدنی. یکی از رایجxadترین نگاهها به فلسفه تاریخ، گویای آن است که تاریخ به سوی غایت مشخصی حرکت میxadکند[15] و آموزه مهدویت، گویای یکی از دیدگاهها در باره فرجام تاریخ است (رشاد، 1383: 13 ـ 36).

بنا براین، باور به مهدویت و تحقق جامعه موعود، از منظر فلسفه تاریخ «آیندهxadپردازی اکتشافی»[16] را فراروی ما میxadنهد؛ یعنی کشف میxadکند که چنین xadآیندهxadای در انتظار ماست؛[17] ولی از یاد نباید برد که با توجه به پارهxadای از رهنمودهای دینی، نمیxadتوان این آینده اکتشافی را الزاماً به تمدن جدید در حال شکلxadگیری کنونی پیوند زد. آیندهxadای که از منظر آیندxadهxadپردازی اکتشافی در مقابل ما قرار میxadگیرد، آینده مورد انتظار همه انسانهاست و نمیxadتوان الزاماً حکم کرد که سرانجام تمدن جدید اسلامی رسیدن به جامعه موعود مهدوی است؛ زیرا اگر در مقیاس تمدن جدید اسلامی به جامعه موعود بنگریم و جامعه موعود را به مثابه آینده محتوم همین تمدن به حساب آوریم؛ حکم کردن به اکتشافی بودن این آیندهxadپردازی ما را به نوعی «توقیت» و تعیین زمان نسبی برای برپا شدن جامعه موعود میxadکشاند.

روشن است که این کار بر اساس آموزهxadهای دینی روا نیست و دروغگویی شمرده میxadشود (صدوق، ج2: 484؛ طوسی، 1411: 291). اما اگر از منظر ویژگیxadهای تمدنی به آموزه مهدویت نگریسته شود و جامعه موعود به مثابه برترین و والاترین سطح پیشرفت و تعالی و توسعهیافتگی بشر در نظر گرفته شود و انتظار به معنی زمینهxadسازی برای ظهور؛ آن گاه این آموزهxadها به مثابه منشأ «آیندهxadپردازی تجویزی»[18] میxadتواند به منزله چشمxadاندازی [19] مورد نظر قرار گیرد که کلیه گامهای تمدنی باید مطابق آن برداشته شود.

بر این اساس، آموزه مهدویت با همه مدلولهای تمدنی خود به مثابه چشمxadاندازی برای تمدن نوین اسلامی، میxadتواند پاسخگوی این پرسش باشد که آینده این تمدن چگونه باید باشد و با توجه به این که جامعه آرمانی، به سادگی و در افق زمانی مشخصی تحققپذیر نیست و به ویژه تحقق بخشیدن به جامعه موعود مهدوی، به ظهور انسان کاملی نیازمند است که اختیار آن از دست انسانها بیرون است؛ جامعه تمدنxadخواه، در عمل مجبور است نسخه نازلتری از آن را مبنای عمل قرار دهد و این نسخه نازلتر، «چشمxadانداز تجویزی» یا «هنجاری» نام دارد.

آموزه مهدویت، به چنین آیندهxadای ناظر است. در این روش، میxadتوان تصویری مطلوب و آرمانی دستxadیافتنی از مفاهیم تمدنی در افق زمانی معین بلندمدت که با ارزشهای اساسی و اهداف بنیادی بر آمده از جامعه موعود در قلمرو امت اسلامی متناسب است؛ تعیین کرد و سپس مبتنی بر این چشمانداز تمدنی، چشمxadاندازهای ملی را متناسب با جوامع مختلف اسلامی تدوین کرد و سرانجام برنامهxadریزیای از آینده به حال سامان داد.[20]

این چشمxadانداز تمدنی، «چشمxadاندازی ارزشی» (در برابر وصفی)، «مثبت» (در برابر منفی)، «الهامبخش» (در برابر ترسxadانگیز)، «تهاجمی» (در برابر تدافعی) (شریعتمداری و ملکی فر: 1388: 19 ـ 20)، جهانی (در برابر ملی) (همان: 43-45؛ گودرزی، 1386: 242-248) و اثربخش (در برابر کماثر)[21] به حساب میxadآید و میxadتواند حلقه وصل آموزه مهدویت و چشمxadاندازهای ملی و حتی برنامهxadهای توسعه باشد. [22]

نتیجه

از آن چه گذشت، این نتیجه به دست آمد که وجه پیوند اندیشه مهدویت و تمدن نوین اسلامی که در حال شکلxadگیری است؛ چشمxadاندازی تجویزی برگرفته از ارزشها و اهداف نهفته در اندیشه مهدویت است که با فرض مدیریتxadپذیری تمدنxad، میxadتواند نقطه آغاز برنامهxadریزی برای دغدغهxadمندان این تمدن باشد و به سطوح مختلف برنامهxadهای اجرایی نیز سمت و سو بدهد. اجرای این مهم، بایستگیxadهایی دارد که شاید بتوان مهمترین آنها را به شرح زیر برشمرد:

بهرهxadگیری از ظرفیت نخبگانی جهان اسلام ـ تدوین چشمxadانداز تمدنی مبتنی بر آموزه مهدویت، اگر بخواهد عام و فراگیر باشد؛ نمیxadتواند تنها از سوی تعدادی اندک از اندیشوران تدوین شود؛ بلکه باید ساز و کاری مناسب اندیشیده شود تا بیشتر نخبگان جهان اسلام به معنای واقعی کلمه در آن سهیم باشند. پیمودن این مسیر از ناکامیxadها و دشواریxadها و درشتیxadراههای سیاسی و اجرایی خالی نیست؛ ولی این مشکلات نباید نخبگان و اصحاب اندیشه را از حرکت باز دارد.

توجه ویژه به همگرایی مذهبی ـ آموزه مهدویت، ویژه هیچ یک از فرق و مذاهب اسلامی نیست و همگان در آن اشتراک دارند. هر چند به نظر میxadرسد دادهxadهای موجود در منابع پیروان مکتب اهل بیت: در این زمینه از تنوع بیشتری برخوردارند؛ مشترکات مذاهب بدان اندازه است که میxadتوان این آموزه را یکی از زمینهxadهای همگرایی مذهبی شمرد. بنا بر این، چشمxadانداز باید با نگاهی همگرایانه تدوین و از تنگxadنظریxadهای مذهبی در آن به شدت پرهیز شود.

آموزش فراگیر دستxadاندرکاران ـ تدوین چشمxadانداز تمدنی و چشمxadاندازهای خرد بر اساس آموزه مهدویت، به آگاهیهایی در خور در باره مهدویت و نیز مهارتی بایسته در زمینه چشمxadاندازنویسی نیازمند است و این دو مهم، جز با برنامهxadهای آموزشی ژرف و در عین حال کاربردی به دست نمیxadآید.

فرهنگxadسازی برای همه ذیxadنفعان ـ تدوین چشمxadاندازی برآمده از آموزه مهدویت و به ویژه برنامهxadریزی اجرایی و طراحی اقدامات متناسب با آن، به توجیه و اقناع و ایجاد همدلی در همه کسانی نیازمند است که به گونهxadای در مراحل مختلف این فرایند دخالت دارند.

گسترش قلمرو چشمxadاندازنویسی تا سطح فردی ـ دست یافتن به آرمانهای تجلی یافته آموزه مهدویت در چشمxadانداز تمدنی، در گرو همسو بودن چشمxadاندازهای ملی با چشمxadانداز تمدنی و در مرحله بعد، همسو بودن چشمxadاندازهای خرد دستگاهی و بنگاهی و خانوادگی با چشمxadانداز ملی است و این مهم به نوبه خود (همان گونه که در نمودار شماره 2 منعکس است) در گرو آن است که حتی یکایک افراد جایگاه خود را در لایهxadها و سطوح مختلف این چشمxadاندازها تعیین کند. به عبارت دیگر، حتی چشمxadانداز فردی، متأثر از چشمxadانداز تمدنی مبتنی بر آموزه مهدویت تدوین شود.

بهرهxadگیری از جنبهxadهای مثبت دیگر روشهای تدوین چشمxadانداز ـ تدوین چشمxadانداز هنجاری مبتنی بر آموزه مهدویت، به مفهوم کنار نهادن دیگر روشهای تدوین چشمxadانداز، مثل سناریونویسی و تحلیل روند و چشمxad پوشیدن از دستاورهای مثبت آنها نیست؛ بلکه باید از همه این روشها برای تدوین چشمxadاندازی با همه ویژگیهای چشمxadاندازی نیکو بهره جست.

پی نوشت:

[1]. Max weber
[2]. The protestant ethic and the spirit of capitalism
[3]. Kalvinism
[4]. Pietaism
[5]. Methodism
[6]. Baptist movement
[7] ر.ک وبر، ماکس، اخلاق پروتستان و روح سرمایهxadداری؛ برای یک بررسی انتقادی از دیدگاههای وبر در باره پیامدهای تمدنی اندیشه اسلامی، ر.ک: ترنر، برایان Tuer Bryan، وبر و اسلام با پانوشتهای انتقادی و مقدمهxadای بر جامعهxadشناسی ماکس وبر Weber and Islam With Critical Notes and The Introduction to Sociology of Max Weber.
[8] مؤنس، حسین، الحضاره؛ دراسه فی اصول و عوامل قیامها و تطورها.
[9] هانتینگتون، ساموئل پ.، تمدنها و بازسازی نظام جهانی، فصل دوم.
[10] تنها به عنوان یک نمونه از آرای مستشرقان،ر. ک: میکل، آندره (با همکاری هانری لوران)، اسلام و تمدن اسلامی L’Islam et sa Civilisation، ج 1: ص 22: اسلام به تمدن اسلامی شالودهxadای بخشید که لااقل تا عصر جدید لایتغیر باقی مانده است و به عنوان نمونهای از آرای اندیشمندان معاصر جهان عرب میباشد. به عنوان نمونه، ر.ک: الخطیب در کتاب اسس مفهوم الحضاره فی الاسلام، الفصل الثانی با عنوان دور الفکره الدینیه فی تکوین الحضاره و الفصل الثالث با عنوان عقیده الحضاره الاسلامیه.؛ مهنا، ایناس صباح، منطق الحضاره عند عبدالعزیز الدوری، صص 114 ـ 117؛ و برای نمونهxadای از آرای اندیشمندان ایرانی؛ به ویژه ر.ک: نصر، حسین، علم و تمدن در اسلام، صص 1 ـ 23٫ دریغ است در اینجا این جمله مورخ فقید ایرانی را هم ذکر نکنیم: زرینxadکوب، عبدالحسین، کارنامه اسلامی، ص 31:”…همه جا یک دین بود و یک فرهنگ: فرهنگ اسلامی که فی المثل زبانش عربی بود، فکرش ایرانی، خیالش هندی بود و بازویش ترکی، اما دل و جانش اسلامی بود و انسانی”.
[11] پیشxadفرض معرفتی این مسئله، پذیرش اصالت جامعه در کنار اصالت فرد است. در مقابل کسانی هستند که برای جامعه اصالت قائل نیستند و با اعتباری شمردن جامعه، عملا آموزهxadهای دینی را به دو دسته اول محدود میxadدانند. برای بحثهایی در این زمینه، مقایسه کنید: مطهری، فلسفه تاریخ، ج 1: جامعه و فرد: 131 ـ 160 و ج 4: اصالت یا اعتباریت جامعه، وحدت جامعه انسانی، صص 47 ـ 69؛ مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، بخش دوم: اصالت فرد یا جامعه: 27 ـ 109٫ در باره تأثیر اعتقاد به اصالت فرد یا جامعه بر نظریه تمدن، از جمله، ر.ک: الشکعه، معالم الحضاره الاسلامیه، صص33 ـ 38٫
[12] برای بحثی مستدل و مستوفی در این زمینه، ر.ک: جوادی آملی، تفسیر انسان به انسان، بر اساس دیدگاه مندرج در این کتاب، انسان کامل به مثابه آیه محکمه است و دیگر انسانها به مثابه آیات متشابهات و متشابهات باید خود را بر آیه محکمه عرضه و بر اساس آن تفسیر کنند.
[13]. اثبات این مدعا به مجال و مقالی دیگر نیازمند است. این ادعا را میxadتوان با حداقل چهار دلیل: تحلیل روند کنونی، بروز نشانهxadهای تمدنی، خودآگاهی و اراده مسلمانان برای تحقق بخشیدن تمدن جدید و سرانجام اعترافات دیگران، اثبات کرد.
[14]. تأکید میxadکند: رابطه این تمدن مفروض با دیگر تمدنهای رقیب و موقعیت آن در بین دیگر تمدنها به بحثهای مستقل دیگری نیازمند است.
[15]. برای گزارشی مقایسهxadای از دیدگاهها در باره فرجام تاریخ، به عنوان نمونه، ر.ک: رشیدی، بهروز، فرجام تاریخ در اندیشه معاصر، تهران: شهر دنیا، 1381ش.، واسعی، فرجام تاریخ؛ جستاری در باره غایت تاریخ در نگره شماری از متفکران،و نیز

http://www.m-mahdi.info/farsi/books/165/002.htm.

[16]. Explorative
[17]. برای تفاوتهای آیندهxadپردازی اکتشافی و تجویزی؛ از جمله ر. ک: ملکیxadفر، پیشxadبینی و آیندهxadنگاری تکنولوژی؛ سجادپور، “جایگاه ارزشها و اصول اخلاقی در آیندهxadنگاری فنآوری”: 69 و برای گزارشی موجز از روشهای آیندهxadپژوهی به عنوان نمونه، ر. ک: کورنیش، آیندهxadپژوهی پیشرفته؛ نگاهی ژرف به اصول، مبانی و روشxadهای آیندهxadپژوهی، فصل ششم: 97 ـ 116؛ اسلاتر، ریچارد و همکاران، نواندیشی برای هزاره نوین: مفاهیم، روشها و ایده های آینده پژوهی؛ و نیز گفتوگو با دکتر خزائی با عنوان: “درآمدی بر معنای آیندهxadپژوهی و مهندسی هوشمندانه آینده”، در http://hamandishi.net/2010/2010-09-04-17-47-31/1388-09-11-23-02-23/85-andishe/2367-1388-07-14-04-56-42.htm، شنبه، 23/10/91٫
[18]. Normative
[19]. بیشتر منابع مربوط به مدیریت استراتژیک، دربردارنده مطالبی در باره ویژگیهای چشمxadاندازی خوب هستند. در این زمینه به عنوان، نمونه، ر.ک: برایسون، برنامهxadریزی استراتژیک برای سازمانxadهای دولتی و غیرانتفاعی: 243 ـ 258؛ کاتر، رهبری تحول، فصل پنجم و ششم: 73 ـ 141 و شریعتمداری؛ ملکیxadفر، چشمxadانداز؛ چگونه رهبران آن را میxadسازند، انتقال میxadدهند و برقرار میxadدارند.
[20]. بهروزی لک؛ علیپور گرجی، کاربرد روش چشمxadانداز در مطالعات سیاسی: 63 و 66؛ سجادپور، جایگاه ارزشها و اصول اخلاقی در آیندهxadنگاری فنآوری: 69 و برای بحثی در باره ویژگیxadهای ترسیم آینده بر اساس چشمxadانداز، ر.ک: گوده، “از پیشxadبینی تا چشمxadانداز راهبردی: 19٫
[21]. وی با استفاده از روش آزمون لیکرت، یک چک لیست با بیست مؤلفه برای تعیین اثربخشی، چشمxadاندازی طراحی کرده است و سپس میزان توانمندی تفکر مهدویت را برای چشمxadانداز بودن در مدل افق جهانی بر اساس آن سنجیده است و به این نتیجه رسیده است که تفکر مهدویت میxadتواند چشمxadاندازی مطلوب باشد. این مؤلفهxadهای بیستxadگانه عبارتند از: تعامل با فرهنگ و ارزشهای جامعه، پویا، انگیزاننده در شرایط ابهام، قابل استمرار، تحلیلxadگر و تحولxadزایی، فعال، پایدار در برابر سرعت تحولات محیطی، خلاق، امیدبخش و الهامxadدهنده، متمرکز، هوشمند و آیندهxadنگر، تخصیصxadدهنده، جذاب و مقبول، انضباطxadبخش، منسجم، عملxadگرا، اختصار، شفافیت، تجرد و چالشیxadبودن(گودرزی، تصمیمxadگیری استراتژیک؛ مطالعه موردی رویکرد موعودگرایی شیعه: 248 ـ 251).
[22]. برای آگاهی از مدلی دیگر در زمینه رابطه جامعه قدسی با چشمxadانداز مدل، ر. ک: شریعتمداری، ملکیxadفر، چشمxadانداز؛ چگونه رهبران آن را میxadسازند، انتقال میxadدهند و برقرار میxadدارند، صص 26 ـ 27٫

منابع

1٫ قرآن کریم.

2٫ ابنxadبابویه، محمد بن علی(1395ق). کمالxadالدین و تمامxadالنعمه، ج2، تصحیح: علی اکبر غفاریxad، تهران، اسلامیه.

3٫ ابنxadطاووس، علی بن موسی(1400ق). الطرائف فی معرفه مذاهب الطوائف، ج2، قم، خیام.

4٫ البحرانی، السیدهاشم(1416ق). البرهان فی تفسیر القرآن، ج5، تهران، بنیاد بعثت.

5٫ اسلاتر، ریچارد و همکاران(1378ش). نواندیشی برای هزاره نوین: مفاهیم، روشxadها و ایده های آینده پژوهی، ترجمه عقیل ملکیxadفر، وحید وحیدی مطلق و سید احمد ابراهیمی، تهران، مرکز مطالعات و برنامه ریزی استراتژیک، موسسه آموزشی و تحقیقاتی صنایع دفاعی.

6٫ برایسون، جان. ام(1381ش). برنامهxadریزی استراتژیک برای سازمانxadهای دولتی و غیرانتفاعی، مترجم: عباس منوریان، تهران، مرکز آموزش مدیریت دولتی.

7٫ بهروزی لک، غلامرضا؛ علیپور گرجی، محمود(1390ش). کاربرد روش چشمxadانداز در مطالعات سیاسی، علوم سیاسی سال چهارم، شماره 53، صص 63 ـ 89٫

8٫ ترنر، برایان(1380ش). وبر و اسلام با پانوشتهای انتقادی و مقدمهxadای بر جامعهxadشناسی ماکس وبر، مترجمان: حسین بستان، علی سلیمی و عبدالرضا علیزاده، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه.

9٫ جوادی آملی، عبدالله(1384ش). تفسیر انسان به انسان، تحقیق و تنظیم: محمدحسین الهیxadزاده، قم، اسراء.

10٫ الحر العاملی، الشیخ محمد بن الحسن(1425ق). اثبات الهداه بالنصوص و المعجزات، بیروت، الاعلمی.

11٫ الخطیب، سلیمان(1406ق؛ 1986م). أسس مفهوم الحضاره فی الاسلام، القاهره، الزهراء للاعلام العربی.

12٫ رشاد، علیxadاکبر(پاییز 1383ش). فرجام قدسی تاریخ، قبسات، شماره 33، صص 13 ـ 36٫

13٫ زرینxadکوب، عبدالحسین(1382ش). کارنامه اسلام، تهران، امیرکبیر.

14٫ سجادپور، مهدی(1385ش). “جایگاه ارزشها و اصول اخلاقی در آیندهxadنگاری فنآوری”، فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق7، شماره 24، صص 61 ـ 84٫

15٫ شریعتمداری، نادر؛ ملکیxadفر، عقیل (ترجمه و تألیف)(1388ش). چشمxadانداز؛ چگونه رهبران آن را میxadسازند، انتقال میxadدهند و برقرار میxadدارند، تهران، اندیشکده صنعت و فنآوری (آصف).

16٫ الشکعه، مصطفی(1987م). معالم الحضاره الاسلامیه. بیروت، دار العلم للملایین.

17٫ الطباطبائی، السیدمحمد حسین(1417ق). المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

18٫ الطبرسی، الفضل بن الحسن(1417ق). اعلام الوری باعلام الهدی، ج2، قم، مؤسسه آلxadالبیت.

19٫ الطبرسی، فضل بن حسن(1372ش). مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو.

20٫ الطوسی، محمد بن الحسن(1411ق). الغیبه، تصحیح: عبادالله تهرانی، علیxadمحمد ناصح، قم، دار المعارف الاسلامیه.

21٫ فضلxadالله، السیدمحمد حسین(1419ق). تفسیر من وحی القرآن، ج24، بیروت، دار الملاک.

22٫ الفیروزآبادی، المرتضی الحسینی(1402ق). فضائل الخمسه من الصحاح السته، بیروت، الاعلمی.

23٫ کاتر، جان پی(1386ش). رهبری تحول، ترجمه: مهدی ایرانxadنژاد پاریزی، مینو سلسله، کرج، مؤسسه تحقیقات و آموزش مدیریت.

24٫ الکشی، محمد بن عمر(1409ق). رجال الکشی (اختیار معرفه الرجال)، تصحیح: سیدحسن مصطفوی، مشهد: دانشگاه مشهد.

25٫ کورنیش، ادوارد(1388ش). آیندهxadپژوهی پیشرفته؛ نگاهی ژرف به اصول، مبانی و روشxadهای آیندهxadپژوهی، مترجم: سیاوش ملکیxadفر با همکاری فرخنده ملکیxadفر، تهران، اندیشکده صنعت و فنآوری (آصف):گروه آیندهxadپژوهی و دیدهxadبانی.

26٫ گودرزی، غلامرضا(1386ش). تصمیمxadگیری استراتژیک؛ مطالعه موردی رویکرد موعودگرایی شیعه، تهران، دانشگاه امام صادق7٫

27٫ گوده، میشل(1375ش). “از پیشxadبینی تا چشمxadانداز راهبردی”، ترجمه: محمدرضا صالحxadپور، مجله برنامه و بودجه، ضمیمه شماره 11، صص 9 ـ 42٫

28٫ مؤنس، حسین(1419ق؛ 1998م). الحضاره؛ دراسه فی اصول و عوامل قیامها و تطورها، الکویت، المجلس الوطنی للثقافه و الفنون و الآداب.

29٫ مصباح یزدی، محمدتقی(1368ش). جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.

30٫ مطهری، مرتضی(1389ش). فلسفه تاریخ، قم، صدرا،.

31٫ المفید، محمد بن محمد(1413ق). الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، 2ج، تصحیح: مؤسسه آلxadالبیت، قم، کنگره شیخ مفید.

32٫ ملکیxadفر، عقیل(1383ش). پیشxadبینی و آیندهxadنگاری تکنولوژی، تهران، دانشگاه صنعتی شریف، مرکز مطالعات تکنولوژی.

33٫ مهدویxadزادگان، داوود(1377ش). اسلام و نقد سنت وبری، قم، مؤسسه فرهنگی طه.

34٫ مهنا، ایناس صباح(2008م). منطق الحضاره عند عبدالعزیز الدوری، بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیه.

میکل، آندره (با همکاری هانری لوران)(1381ش). اسلام و تمدن اسلامی، ج2

محسن الویری: دانشیار گروه تاریخ دانشگاه باقر العلوم (ع).

مجله انتظار موعود شماره 42.

انتهای متن/

http://fna.ir/8KZMEQ

دیدگاه ایرانی...