قلب، جایگاه معرفت فطری

ج) بررسی تطبیقی

یک. وجوه اشترک

براساس آرای علامه طباطبایی و جان کالوین پیرامون معرفت فطری خداوند میxadتوان وجوه مشترک نظرات اینxadدو در تبیین معرفت فطری خدا را اینxadگونه بیان کرد:

1. قلب، جایگاه معرفت فطری

براساس هر دو دیدگاه الهیاتی، معرفت فطری یک معرفت درونی و قلبی است. بنابر نظر علامه طباطبایی، فطرت یا همان آفرینش ویژه (ساختار وجودی ویژه)، انسان را بهسوی علم به وجود خداوند هدایت میکند. در واقع انسان بهxadواسطه این آفرینش ویژه خود یک درک حضوری از خدای خویش مییابد. این نحو معرفت در لسان شرع «معرفت فطری خداوند» نامیده میشود (یثربی، 1383، ص215).

آنچه از ظواهر کلمات علامه برمیآید آن است که این نوع معرفت به ذات اقدس الهی در انسان بهxadنحو مفهومی (چه تصوری و چه تصدیقی) نیست؛ بلکه بهxadصورت شهودی و حضوری، و منبع آن قلب انسان است.

در الهیات کالوین نیز جایگاه معرفت فطری درون و قلب انسان است. کالوین دراینxadباره میگوید: «اینکه از آغاز جهان تاکنون هیچ آیین، شهر و بهطور خلاصه هیچ خانوادهای وجود نداشته است که بتواند بدون ایمان به وجود خداوند پیشرفت کند، این مسئله اعترافی تلویحی به این است که شناخت خداوند در قلوب همه حک شده است» (همان). وی میگوید: «در واقع لجاجت افراد ملحد ... گواه روشنی است بر اینکه این اعتقاد راسخ؛ یعنی اینکه خدایی وجود دارد، فطرتاً ذاتیِ همه است و در عمق جان و قلب همه حک شده است» (همان؛ p.173،Calvin, 1960).

2. هدایتxadپذیری انسان

وجود این آگاهی درونی، منبع مسئولیت انسانها در قبال کارهای ناشایست خودشان است. حس الوهی در نهاد انسان مانع عذر و بهانهتراشی است. از دیدگاه کالوین، خداوند با قرار دادن این حس الوهی در درون انسانها ایشان را از درک و فهم خاصی نسبت به عظمت و شکوه خود بهرهمند کرده است تا آنها با تکریم الهی و اختصاص شئون زندگی خود به معبود خویش، راه سعادت را بپیمایند و راهی برای توسل به جهل و غفلت در برابر خداوند نداشته باشند. به تعبیر خود کالوین: «انسانها خود را با این درک و گواهی درونی محکوم میکنند؛ چراکه آنها از تکریم خدا و اختصاص دادن زندگی خود در راه رضای خداوند کوتاهی کردهاند» (Ibid, p.4).

انسان با توجه به آگاهی درونی به خداوند و باورهای دینی، در قبال کوتاهیهای ارادی و آگاهانه خود مسئول است. او موظف است در علم و عمل در جهتی حرکت کند که خدشهای به کرامت الهی و رضایت او وارد نشود.

در نگاه علامه، خلقت انسان براساس هدایت به سمت غایت خویش شکل گرفته است. اصل هدایتxadگری خداوند در این آیه کریمه مورد اشاره قرار گرفته است: «قَالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى؛ گفت: پروردگار ما همان کسی است که به هر موجودی، آنچه را لازمه آفرینش او بوده، داده، سپس هدایت کرده است» (طه، 50)؛ همچنین آیه «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَى* الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّى؛ منزه شمار نام پروردگار بلندمرتبهات را؛ همان خداوندی که آفرید و منظم کرد» (اعلی، 2-1).

این خلقت ویژه در لسان قرآن «فطرت» نام دارد. علامه طباطبایی معتقد است این فطرت انسان را به سنت خاص زندگی و راه معینی که منتهی به هدف و غایتی خاص میشود، هدایت میکند؛ راهى که جز آن راه را نمى تواند پیش گیرد، «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» (روم، 30).

بنابراین انسان نیز مانند سایر انواع مخلوقات مفطور به فطرتى است که او را بهxadسوى تکمیل نواقص و رفع حوائجش هدایت نموده و به آنچه براى او نافع و آنچه مضر است، ملهم میxadکند. خداوند فرموده است: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» (شمس، 8-7). انسان در این حال مجهز به جهاز بدنى نیز هست که با آن اعمال مورد حاجت خود را انجام دهد. انسان که در این نشئه زندگى مى کند، نوع واحدى است که سودها و زیانxadهایش نسبت به بنیه و ساختمانى که از روح و بدن دارد، سود و زیان مشترکى است که در افراد متفاوت اختلاف پیدا نمى کند (طباطبایی، 1374، ج16، ص268).

آنچه میxadتوان فهمید این است که براساس هر دو دیدگاه، معرفت فطری انسان را در مسیر سیر الی الله هدایت میxadکند.[6]

3. تأثیر گناه بر این نوع معرفت

هرچند کالوین گرایش به اعتقاد به خدا را ذاتی و فطری میxadداند، اما معتقد است این گرایش ممکن است تحتxadتأثیر گناهان قرار گیرد. بهxadاعتقاد پلاتینگا «در واقع اگر در جهان گناهی نمیبود، همه انسانها به خداوند اعتقاد پیدا میکردند؛ همانطور که به وجود اشخاص دیگر و جهان خارج اعتقاد دارند. آنچه که باعث میشود باور به خدا در نظر ما دشوار یا نامعقول جلوه کند، وضعیت گناهآلود و غیر طبیعی است» (پلانتینگا، 1380، ص157).

پلانتینگا معتقد است هماکنون حس الوهی انسان براثر زیستن در محیطی گناهآلود در وضعیت کارکردی خوبی قرار ندارد؛ هرچند در همین وضعیت نیز هنوز هنگام مواجهه با وضعیتهای مناسب، باور ناظر به خداوند را تولید میکند. او معتقد است زمانی که این قوه معرفتی رو به زوال بینجامد و نتواند باور به خدا را تولید کند، انسان دچار بیماری معرفتیای[7] شده است که کالوین هم آن را وضعیت غیر معمول[8]مینامد.

پلانتینگا کسانی مثل فروید، مارکس و اصولاً هر فرد غیرمؤمن به خدا را بیماری میداند که از سوء عملکرد معرفتی رنج میبرد. او معتقد است - همانگونه که کالوین میگوید - عدم اطاعت از فرامین الهی، اولین گناهی است که عملکرد قوه معرفتی (حس الوهی) را دچار کژکاری و انحراف میکند (Calvin, 1960, II,I, p.245). اینجاست که پای متافیزیک و کلام نیز به بحث وارد میشود. در واقع عقلانیت یا فقدان عقلانیت باور دینی، یک مسئله معرفتشناختی صرف نیست، بلکه باور دینی اساساً یک مسئله متافیزیکی و کلامی و دینی است؛ زیرا تأثیرات گناه بر معرفت انسان، بهxadخصوص در حوزه مسیحیت و باورهای دینی مثل آموزه گناه ازلی و فدیه مسیح، جزو مسائل غیر معرفتشناختیای است که در مسئله عقلانیت باور دینی تأثیرگذار است. البته کالوین در این وضعیت گناهآلود، یأس و نومیدی را رد میکند و معتقد است افراد باید بهدنبال کسب سعادت باشند.

انسانها با درک درست از پذیرش مخالفت الهی و اعتراف و توبه میتوانند خود را در مقابل این خطر عظیم (بیماری معرفتی) مورد حمایت الهی قرار دهند. این حس حتی در موارد امکان ضعف ایمان میتواند در شرایط متعددی شکوفا و فعال شود؛ بهویژه مشاهده زیباییهای طبیعت مثل آسمان پرستاره شب یا آبشار میتواند باعث بهxadکار افتادن این احساس درونی شود (p.174 Plantinga, 2000,). کالوین معتقد است حتی با وجود مانع گناه نیز آدمی گریزی از دیدن خدا ندارد: «... در نتیجه انسانها نمیتوانند چشمان خود را باز کنند، ولی ناگزیر از دیدن او نباشند ... هرجا که چشمان خود را بدوزید، هیچ نقطهای در جهان نیست که در آنجا نتوانید دستکم جرقهای از جمال او را مشاهده نکنید» ( p.52،Calvin, 1960).

پس میتوان چنین نتیجه گرفت این حس در همه انسانها یافت میشود و تولید باورمندی به خدا میکند. اگر انسانهایی یافت میشوند که منکر وجود خداوند هستند، بهدلیل عدم وجود این حس نیست؛ بلکه بهدلیل تأثیر محیط نامناسب پیرامونی بر عملکرد این قوه و در واقع وجود مرض معرفتی است.

از نظر علامه طباطبایی معرفت فطری (شهودی و حضوری) انسان از خداوند، شناختی دائمی، اما قابل تشدید و تضعیف است. علامه رابطه مستقیمی بین معرفت خویش و معرفت الهی قائل است؛ هرچه نفس شناختِ حضوری قویتری نسبت به خود داشته باشد، از معرفت حضوری شدیدتری به خداوند بهره میبرد: «اعرفکم لنفسه اعرفکم لربّه» (شعیری، بیxadتا، ص4). این حدیث شریف عکس نقیض آیه 19 سوره حشر «وَ لَا تَکُونُواْ کاَلَّذِینَ نَسُواْ اللَّهَ فَأَنسَئهُمْ أَنفُسَهُمْ» محسوب میشود (طباطبایی، 1374، ج6، ص170).

ملاک شدت و ضعف علم حضوری به خداوند، انقطاع از تعلقات مادی است؛ گاهی انقطاع بدون اختیار انسان و در حالت اضطرار و قطع امید در شداید روزگار پدید میآید، که در آیاتی نظیر رکوب سفینه به آن اشاره شده است. در مواردی دیگر، انقطاع اختیاری است. از نگاه علامه طباطبایی، انسانها برحسب انقطاع اختیاری از مادیات و صرف توجه به ماورای آن، بر سه طبقهاند:

طبقه اول، انسانهاییاند که علاوه بر یقین به معارف لازمه الهیه، در انقطاع قلبی از عالم ماده استعداد دارند و دلبستگیشان فقط خداوند است. چنین افرادی با کسب ملکه تقوا تحت ولایت الهی قرار میگیرند و با قلب بهxadعنوان نفس که مالک قوای شناختی و تحریکی آدمی است، دراثر شناخت حضوری قوی از خداوند، به آگاهیهایی نائل میشوند که با منطق و فلسفه بهxadدست نمیآید و باطن آسمان و زمین را که همان وجه انتساب آنها به خداوند است، رؤیت کرده و در این راستا با حقیقت اشیا آشنا میشوند.

طبقه دوم، افرادی هستند که به خداوند ایمان تام دارند، اما دراثر خواطر و واردات نفسانی، تامالانقطاع از این عالم نیستند؛ لذا اگرچه خدا را چنان عبادت میکنند که گویی او را میبینند، اما ایمان ایشان به غیب، از پسِ حجاب است.

طبقه سوم را عموم مردم تشکیل میدهند که میتوانند اعتقاد صحیح درباره مبدأ و معاد بهxadدست آورند و فیالجمله طبق آن عمل کنند.

ازآنجاکه طبقه اخیر تابع هوا و حب دنیایند و حرکات و سکناتشان دنیامحورانه است، عبادت ظاهریشان تأثیری در اشتداد وجودیشان نداشته و هویتی نازله دارند. این ضعف وجودی ممکن است تا آنجا تنازل پیدا کند که آیه نفس، در نظر صاحب آن هیچ دلالتی بر خداوند نداشته باشد. در چنین حالتی، فاعل شناسا علم به علم حضوری از خداوند ندارد و دچار غفلت از حق است (طباطبایی، 1382، ص17-12):

«برای انسان یک نوع درک و شعورى است که با آن حقیقت و ذات هر چیزى درک مى شود، بدون اینکه چشم و یا فکر در آن بهxadکار رود؛ شعورى اثباتxadکرده که آدمى با آن شعور به وجود پروردگار خود پى برده، معتقد مى شود، غیر آن اعتقادى که از راه فکر و استخدام دلیل به وجود پروردگار خود پیدا مى کند؛ بلکه پروردگار خود را به وجدان و بدون هیچ ستر و پرده اى درک مى کند، و اگر نکند، بهxadخاطر این است که به خود مشغول شده و دستxadخوش گناهانى شده است که ارتکاب نموده، و این درک نکردن هم غفلت از یک امر موجود و مشهود است، نه اینکه علم بهxadکلى از بین رفته باشد. در هیچ جاى از قرآن هم آیه اى که دلالت کند بر زوال علم دیده نمى شود؛ بلکه همهxadجا از این جهل به غفلت تعبیر شده که معنایش اشتغال به علمى دیگر و در نتیجه از یاد بردن اوست، نه اینکه علم به وجود او بهxadکلى از بین رفته باشد» (همو، 1374، ج8، ص309).

دو. وجوه افتراق

با بررسی آرای این دو الهیxadدان پیرامون معرفت فطری خداوند میxadتوان برخی تفاوتxadها در نظرات آنها را اینxadگونه برشمرد:

1. انگیزه طرح

کالوین بهxadعنوان یک مسیحی در دوران شکوفایی علم و تخطئه الهیات طبیعی از یک سو و دغدغه برای حفظ ایمان مسیحی از سوی دیگر با عنوان کردن حس الوهی اولاً مذهب خویش را از اعتراضات برآمده از فضای آن روز بهxadواسطه نقد الهیات طبیعی رهانید؛ ثانیاً مؤمنان مسیحی را در اعتقاد خویش به خدای مسیح دلگرم و خوشایند ساخت.

این در حالی است که الهیون مسلمان ازجمله علامه طباطبایی چنین انگیزهxadای را نداشتهxadاند؛ بلکه فطرت دینی در لسان ایشان کاملاً سازگار و بلکه مکمل عقلانیت دینی است. نتیجه این دو ساحت معرفتی کاملاً منطبق و یکسان است. عقل و فطرت هردو انسان را به سنت خاص زندگى و راه معینى که منتهى به هدف و غایتى خاص مى شود، هدایت میxadکنند. فطرت انسانی با تولید درک شهودی از خداوند و گرایشات دینی و عقل نیز با ابزار برهان و باورهای پایه (بدیهیات) راه انسان را در جهت نیل به ایمان دینی هموار و روشن میxadکند (همان، ج20، ص543 ؛ ج12، ص240).

2. متعلق معرفت فطری

متعلق معرفت فطری منبعث از حس الوهی کالوین، معرف خدای متشخص انسانxadوار است. کالوین معتقد است حس الوهی به ما برخی آگاهیxadها پیرامون قدرت خدا، عظمت و یگانگی او را میxadدهد (Calvin, 1960, I, III, p.2-3). البته این آگاهی انسانی دو خصیصه اصلی دارد: اولاً مبهم و مجهول است؛ ثانیاً با یک ترس[9] همراه است. این خداترسی در انسان وجود دارد و اگر هم در شرایط خاصی موقتاً از بین برود، در یک لحظه برمیxadگردد و با نیروی تازهxadای به انسان یورش میxadبرد (3.p Ibid,). کالوین همواره در توصیف حس الوهی از واژه «fear» بهxadمعنای ترس استفاده میxadکند و چگونگی آشفتگی ذهن انسان توسط این ترس را به تصویر میxadکشد (p.423 Jeffreys, 1997,).

کالوین هیچ کجا ادعا نکرده است که این خداترسی چیزی پیرامون خیرخواهی خداوند آشکار میxadکند؛ با این حال زیبایی طبیعت[10] میxadتواند مقدمهxadای باشد بر اینکه حس الوهی باور به اینکه خداوند خیرخواه است را تولید کند (Ibid). اینجاست که الهیات کالوین با طبیعت گره میxadخورد؛ بهxadگونهxadای که یکی از سؤالات مورد بحث الاهیxadدانان این است که آیا کالوین معتقد است که الهیات طبیعی امکانxadپذیر است؟[11]

کالوین در آغاز کتاب خویش بیان میxadکند که ما نمیxadتوانیم خویش را بدون درک و معرفت خداوند، درک کنیم؛ همینxadطور نمیxadتوانیم به معرفت خدا نائل شویم، مگر اینکه خویش را درک کنیم. در اینجاست که او معتقد است ما به صرف اینکه بدانیم خدا هست، نمیxadتوانیم به خویشتن معرفت یابیم. ما برای این منظور بایستی به معرفتی والاتر دست یابیم و آن اینکه خداوند کسی است که همگان بایستی او را حرمت نهند و پرستش نمایند، و تصدیق اینکه خداوند منشأ همه خوبیxadهاست و اینکه ما جویای هیچ چیزی به اندازه خدا نباشیم.

معرفت حقیقی خداوند عبارت است از اینکه خداوند علت همه خوبیxadها، شعور و درستکاری در عالم است؛ علاوه بر اینکه او خیرخواه بندگان خویش است (Calvin, 1960, I, III, i). او این نوع معرفت را پارسایی[12] میxadنامد. روح پارسا به این مسئله که خداوند خالق همه خیرهاست، ایمان و اطمینان قلبی دارد و دائماً نسبت به پروردگار ابراز عشق، اطاعت و سپاسگزاری میxadکند (Ibid).

بنابراین با توجه به رویکرد معرفتxadشناختی کالوین، متعلق معرفت فطری برآمده از حس الوهی همان روح پارسایی است؛ یعنی خداوند علت همه خوبیxadها، شعور و درستکاری در عالم است. البته در مورد معارف مستخرج حس الوهی آنچه مورد تأکید و بررسی کالوین و پیروان او مثل پلانتینگا میxadباشد، صفت خیرخواهی خداوند است ( p.422،Jeffreys, 1997).

درحالیxadکه از نظر علامه طباطبایی متعلق معرفت فطری خداوند، توحید در ربوبیت و خالقیت است. علامه طباطبایی وجود امید در لحظههای بحرانی زندگی و شرایطی که انسان از همه اسباب طبیعی قطع امید کردهxadاند را بیانی برای اثبات توحید فطری در ربوبیت خدای تعالی میداند (طباطبایی، 1374، ج12، ص393). ایشان معتقد است شعور انسان، هم فقر ذاتی خویش و هم حقیقتی که این فقر را علاج میxadنماید را استدراک میکند. اعتراف نوع بشر به ربوبیت حقxadتعالی در عالم ذر ناشی از فقر ذاتی انسان به خداوند است (همان).

انسان با تصور احتیاج و فقر ذاتی در خود، بلافاصله با علم حضوری به رب، مالک و مدبر خویش پی میبرد. علهالعلل بودن خداوند از نظر علامه توسط عقل انسان فهم و درک میxadشود (براساس اصل علیت)؛ درحالیxadکه کالوین علهالعلل بودن خداوند را فطری میxadداند. صفتی که کالوین در فطری بودن آن اصرار میxadورزد، صفت خیرخواهی خداوند است؛ ولی آنچه علامه بر فطری بودن آن تأکید دارد، وحدانیت حضرت حق است.

3. ماهیت معرفت فطری

آنچه از ظواهر کلمات علامه برمیآید آن است که این نوع معرفت به ذات اقدس الهی بهxadنحو مفهومی (چه تصوری و چه تصدیقی) نیست؛ بلکه این نوع معرفت در انسان بهxadصورت شهودی و حضوری است. در واقع این نوع ادراک در انسان از نوع علوم حضوری است؛ مانند علم معلول به علت خویش. علامه از این نوع فطریات به معلومات فطری نام میxadبرد و معتقد است خداشناسی جزو همین نوع فطریات است (ر.ک به: یثربی، 1383، ص216). اما آنچه از الهیات فطری کالوین فهمیده میxadشود آن است که این نوع معرفت از سنخ گرایشات انسانی است. کالوین معتقد است معرفت به خدا گرایشی عمیق و فراگیر است که در قلوب ما استوار و راسخ میxadباشد (p.174، Calvin, 1960).

این کشش طبیعی، فرازمانی و فرامنطقهای است؛ بر همین اساس است که یک فرد نامعتقد به خداوند، بهلحاظ معرفتی فاقد این حس نیست، بلکه در یک وضعیت غیر طبیعی (نامناسب) قرار دارد و مانند انسانهای وحشی و دور از تمدن است. این گرایش یک خصیصه همگانی برای موجودات انسانی است؛ البته همانطور که بیان شد، این گرایش به باورمندی خدا در شرایط محیطی مختلف فعال میشود.

در واقع این تمایل بهصورت بالقوه در هر انسانی هست و لازم است به فعلیت برسد؛ ازاینرو باید بستر را فراهم نمود و موانع، نواقص و بازدارندهها را از سر راه آن زدود و نگذاشت سیمای حس الهی در وجود انسان بهواسطه گناه مکدر شود. بر این اساس، کالوین به انسانها توصیه میکند که مبادا شخص از دستیابی به سعادت محروم شود. خداوند نه فقط بذر دین (حس الوهی) که از آن سخن گفتهایم را در قلوب بشر کاشته است، بلکه پرده از خود میگیرد و هر روز خود را در همه مخلوقات جهان نمایان میسازد (پلانتینگا، 1380، ص 158).

البته برخی کالوینیستxadهای مدرن، دیدگاه معرفتی کالوین را نظریهxadای در جهت اثبات عقلانیت گزاره «خداوند وجود دارد» تبیین و تفسیر کردهxadاند. پلانتینگا معتقد است حکم حس الوهی مبنی بر اینکه «خدا وجود دارد» میتواند بهطور پایهای مورد اعتقاد قرار گیرد و درعینحال شخص در باور خود به این گزاره هیچ تخلف معرفتی نیز نکرده باشد. در واقع آنها که در برابر حیرتشان از هنر الهی تسلیم و معتقد به وجود خدا میشوند، کاملاً در چارچوب وظیفه معرفتی خویش عمل کردهاند (Plantinga, 1983, p.670). بنابراین ماهیت معرفت فطری از نظر علامه از سنخ ادراک، و از نظر کالوین از سنخ گرایش است.

نتیجه

براساس دیدگاه کالوینی و اسلامی، محیط نامناسب موجب ضعیف شدن معرفت الهی نهفته در انسان میxadشود. بنابر دیدگاه علامه طباطبایی، معرفت فطری خدا درکی شهودی و حضوری است که انسان در وضعیتxadهای سهxadگانه (امید، نیاز و حب) آن را روشن و بدون شبهه درک میxadکند؛ درحالیxadکه برمبنای دیدگاه کالوین، خداوند یک قوه معرفتی را در درون انسانxadها در عرض دیگر قوای معرفتی قرار داده که مکانیزم آن بهxadگونهxadای است که با قرار گرفتن در وضعیتxadهای مختلف، معرفت به خداوند در انسان میxadتواند شکوفا گردد.

دیدگاه اسلامی متعلق معرفت فطری خداوند را توحید در ربوبیت و خالقیت خداوند میxadداند؛ درحالیxadکه کالوین معتقد است متعلق معرفت فطری برآمده از حس الوهی همان روح پارسایی است؛ یعنی خداوند علت همه خوبیxadها، شعور و درستکاری در عالم است. البته در مورد معارف مستخرج حس الوهی آنچه مورد تأکید و بررسی کالوین و پیروان او مثل پلانتینگا میxadباشد، صفت خیرخواهی خداوند است.

پی نوشت:

[6]. البته محدوده و منزلت عقل در کنار این نوع معرفت در دیدگاه اسلامی روشنxadتر و متقنxadتر است. در الهیات کالوین منزلت عقل در مقابله با عقل ابزاری برآمده از دوران شکوفایی افول کرده است و بیشتر اتکای ایمان مسیحی بر معرفت درونی است تا عقلانیت الهیات طبیعی افولxadکرده آن دوران (باربور، 1362، ص24).

[7]. Cognitive Disease

[8]. Substandard position

[9]. Dread

[10]. Natrul beauty

[11]. برای نمونه در مناظره بارت و برونر به این سؤال پرداخته شد (ر.ک به:Barth and Brunner, 1946).

[12]. Piety

مراجع

- قرآن کریم.

- افلاطون، مجموعه آثار، تu200dرجu200dمu200dه محمدحسن لطفی، ج2، تهران: خوارزمی، 1380.

- باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362.

- پلانتینگا، آلوین، عقل و ایمان، ترجمه بهناز صفری، مقابله و تصحیح حمید بخشنده، قم: اشراق، 1380.

- دکu200dارت، رنu200dه، تأمu200dلات در فu200dلu200dسu200dفu200dه اولی، تu200dرجu200dمu200dه احu200dمu200dد احu200dمu200dدی، تu200dهu200dران: مu200dرکu200dز نu200dشu200dر دانu200dشu200dگu200dاهی، 1361.

- شعیری، محمد، جامع الاخبار، بیxadجا: بیxadنا، بیxadتا.

- طباطبایی، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1374.

- ــــــــــــــــــــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم: صدرا، بیxadتا.

- ــــــــــــــــــــــ ، رسu200dاله الu200dولایu200dه، ترجمه صu200dادق حu200dسu200dنزاده، قu200dم: کu200dتu200dابu200dسu200dرای اشu200dراق، 1382.

- کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه امیر جلالxadالدین اعلم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1386.

- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1403ق.

- یثربی، سید یحیی، عیار نقد2، قم: بوستان کتاب، 1383.

- Calvin, John, Institutes of the Christian Religion, Edited by John McNeill and translated by Ford Lewis Battles, Westminster Press, 1960.

- Jeffreys, Derek.S, How Reformed is Reformed Epistemology? Alvin Platinga and Calvin’s Sensus Divinitatis, United Kingdom: Cambridge University Press, 1997.

- Locke, John, An Essay Conceing Human Understanding, Pennsylvania: Pennsylvania State University, 1999.

- Plantinga, Alvin, “Reason and Belief in God”, in Faith and Rationality Reasonand Belief in God, eds, Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans, 1983.

- ـــــــــــــــــــــــــــــــ, Warranted Christian Belief, New York: Oxford University Press, 2000.

نویسندگان:

مهدی فدایی: دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه دین پردیس فارابی دانشگاه تهران

محمد جواد فلاح: دانش آموخته دکتری مدرسی معارف اسلامی و عضو هیئت علمی دانشگاه معارف اسلامی

دو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 30

انتهای متن/

اخبارمرتبط :

دیدگاه ایرانی...